İslam Felsefesi, Mezhepler Tarihi ve Kelam derslerinin içerikleri çok fazla oluyor.Ancak bu kadar azaltabiliyorum.Yaptığım kısaltmaların daha anlaşılır olması için önerileriniz varsa iletirseniz değişiklik yaparım hepimizin yararına olur.Ayrıca sınav soruları nasıl kaydediliyor izah ederseniz iyi olur.<Uzat elini >Qiz2 sınav sorularını yayınlarsın inşaallah.Allah hepimizin yardımcısı olsun.

دباي مدينة جميلة جدا كما قال أخينا خالد شكرا لك يا أخي صادق ايضا لهذه الصور الجميلة

وأنا أقول لدعائك يا أستاذ أتالاي...آمين أجمعين

باق من الأيام

8 أيام

20/3/2003

20/3/2010

7- Ahlâk.

Fârâbî’nin ahlâk felsefesinin temelini eğitim ve iyi davranışlar, son hedefini ise mutluluk oluşturmaktadır. İnsan mutlu olmak için yaratılmıştır ve sınırlı da olsa bu mutluluğu tek başına gerçekleştirme güç ve imkânına sahiptir. Fârâbî’ye göre ise gerçek ve en yüksek mutluluk bilgiyle aydınlanmaktır. Bu da insan aklının olgunlaşıp faal akılla irtibat kurması (ittisal) ve evrensel bilgiyle aydınlanması olayıdır. Böyle bir mutluluğa sıradan insanlar değil ancak peygamberler ve filozoflar ulaşabilir.  Gerçek mutluluk, insan aklının maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevî bir varlık olan faal aklın feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasıdır.

Fârâbî’ye göre her insan iyiliğe ve kötülüğe eşit ölçüde yatkın olarak doğar. Şüphesiz bu durum, ahlâk konusunda eğitimin ve alışkanlıkların son derece önemli olduğunu göstermektedir. Şu halde insanın mutluluktan pay alabilmesi için kendisini mutluluğa götürecek erdemli davranışları kazanma ve kazandıktan sonra onları koruma konusunda sürekli ve ciddi çaba göstermesi gerekir. Erdemli davranışın ne olduğu hususuna gelince, bu konuda Fârâbî Aristo gibi düşünmekte ve ifrat-tefrit denen iki aşırı uçtan uzak, eksiği ve fazlası olmayan dengeli bir davranışa Önem vermektedir.

Fârâbî bütün İnsanlığın sahip olduğu faziletleri nazarî, fikrî, ahlâkî ve amelî olmak üzere dört kategoride değerlendirir. Nazarî faziletler, a priori ve aksi-yomatik bilgi türlerinden başlayarak bütün teorik ilim dallarını ve varlığın en son ve en yüksek ilkesi olan Allah ile manevî varlıklar hakkındaki bilgileri İfade eder.  Fikrî faziletler, düşünme gücünün fert ve millet için en yararlı olanı araştırma çabasıdır. Ahlâkî faziletler insanın iradeli davranışlarında her türlü aşırılıktan uzak olarak iyiyi, doğruyu ve güzeli amaç edin-mesidir. Amelî faziletler, insanın çeşitli sanat ve mesleklere karşı eğilimlerini geliştirerek o alanda iyi yetişmesi anlamına gelmektedir.

Öte yandan Fârâbî'nin mutluluk anlayışının İslâm'daki mutluluk telakkisiyle de bağdaşır bir yanının bulunmadığına işaret etmek gerekir. Zira İslâm'a göre bir mümin için en yüce mutluluk Allah'ın rızâsını kazanmaktır. Bunun sonucunda mümin cennete ve Allah'ın cemâlini müşahedeye nail olacaktır. Bu da ancak ilâhî emir ve yasakları titizlikle uygulamak, ahlâkî faziletleri hayatın vazgeçilmez ilkesi saymak ve takva ölçüsünde samimi bir dinî hayat sürmekle gerçekleşir. Bu şekilde davranan kimsenin sosyal ve kültürel statüsü ne olursa olsun din onu hem dünyada hem de âhirette mutlu saymaktadır.

8- Siyaset.

Fârâbî öncelikle devletin menşei meselesini tartışır; insan toplulukları bir arada yaşama ve devlet denen en üst düzeyde teşkilâtlanma fikrini nereden almışlardır? Bu soruya şu cevaplar verilebilir:

a- Genel varlık planındaki düzeni gören insan toplulukları kendi aralarında da böyle bir sistem kurmayı düşünmüş olabilirler (ontolojik teori),

b- Kendi vücudunda kalp, beyin ve çeşitli fonksiyonlara sahip iç ve dış organların koor-dineli bir şekilde çalışmasını, kalbin beyne, onun da diğer organlara kumanda etmesini örnek alan insanoğlu devleti gerçekleştirmiş olabilir (biyo-organik teori),

c- İnsan doğuştan medenî bir varlıktır. Tek başına üstesinden gelemeyeceği ihtiyaçlarını karşılayabilmek için iş bölümünün ve dayanışmanın en yüksek düzeyde gerçekleşeceği büyük çapta bir örgütlenmeyi düşünerek devleti kurmuştur (fıtrat teorisi),

d- İnsan topluluklarının bir arada yaşamasını sağlayacak iki önemli güç vardır: Sevgi ve adalet. Mutlu olma gayesiyle yaratılan insan mutluluktan tam olarak nasibini alabilmek için adaleti gerçekleştirecek güçlü bir kuruluşa ihtiyaç duymuş ve bu amaçla devleti meydana getirmiştir (adalet teorisi).

Fârâbî faziletli devletin ideal başkanında şu nitelikleri arar: Mükemmel bir fizikî yapı, sağlıklı anlama ve değerlendirme yeteneği, güçlü hafıza, kıvrak zekâ, ifade ve üslûp güzelliği, bilim sevgisi ve tutkusu, yeme. içme. oyun. eğlence ve cinsel ilişki gibi geçici kaba hazla-ra düşkün olmama, doğruluk ve dürüstlük sevgisi, kişilik sahibi ve insanlık onuruna düşkün olma, adalet sevgisi, kararlılık ve uygulama cesareti, gönül zenginliği ve tok gözlülük. Bu on iki temel niteliğe sahip bulunan bir kimse hem erdemli devletin hem milletin hem de bütün yeryüzünün reisi ve imamıdır.

Fârâbî, bütün bu özelliklerin bir İnsanda bulunmasının güç bir şey olduğunun farkındadır.

Bu üstün niteliklerin hepsi bir kişide bulunmayabilir. O takdirde devleti iki kişi yönetecektir.Bunlardan biri kesinlikle bilge olacak, öteki ise diğer özelliklere sahip bulunacaktır. Bu niteliklerden her biri ayrı kişilerde bulunduğu takdirde devlet altı erdemli başkan tarafından yönetilecek demektir. Eğer devleti yöneten kadroda altı nitelikten beşi bulunup bilgelik bulunmayacak olursa o erdemli devlet başkansız sayılır ve her an tehlikeyle yüz yüzedir. Eğer bir bilge kişi bulunamayacak olursa giderek devlet yıkılır.

9- Din Felsefesi.

 Filozofun, din felsefesinin en temel meseleleri olan ulûhiyyet. nübüvvet ve meâd konularına dair düşünceleri şöyledir:

a- Ulûhiyyet. İnsan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlık, en kutsal kavram ise Tanrı'dır. Fârâbî'ye göre mantık bakımından varlık denen şey hakkında "zorunludur, mümkindir" şeklinde ancak iki ifade kullanılır. Zorunlu varlık (vâci-bü'1-vücûd) özü itibariyle zorunlu olandır.Filozofa göre Tanrı hakkında yokluktan söz edilemez; varlığının hiçbir sebebi bulunmamaktadır ve var olan her şeyin ilk sebebi O'dur; hiçbir şey O'nun varlığına delil olamaz, aksine 0 her şeyin delilidir.

Mümkin varlığa gelince o özü İtibariyle zorunlu olmayandır, varlığı yok sayıldığında herhangi bir mantıkî imkânsızlık ortaya çıkmaz; onun yokluğu gene! varlık düzeni içinde fark bile edilmez. Başka bir ifade ile mümkin kategorisine giren varlıkların bir sebebi bulunmakta ve bunlar varlıklarını başkasından almaktadırlar. Mümkin varlıkların sebeplilik zincirinde sonsuza dek sürüp gitmeleri imkânsız olduğundan en sonunda zorunlu bir ilk varlıkta nihayet bulmaları gerekir. İşte bu ilk varlık Tan-n'dir .

b- Nübüvvet.Fârâbî nübüvveti, akılla nakli veya felsefe ile dini bir ortak paydada toplamaya en elverişli vasıta olarak görür; bunun için de vahyin mahiyetini, ulvî âlemle süflî âlem arasındaki ilişkiyi sağlayan peygamberin vahyi nasıl aldığını kendine has bir yöntemle açıklamaya çalışır. Filozofun birçok problemi çözmede sihirli bir formül gibi başvurduğu faal akla bu konuda da rol verdiği görülmektedir. Fakat vahiy gerçeğini rüya olayı ile irtibatlandırarak akılla duyu arasında aracı durumunda bulunan muhayyile gücünün etkinliğine bağlar.

Faal aklın etkisiyle güç halinden fiil alanına çıkan insan aklı müstefâd akılda son yetkinliğe ulaşarak metafizik bilgiye (vahiy, ilham) açık hale gelmektedir. Bu mertebedeki akıl nazarî ve amelî olmak üzere çift yönlü bir fonksiyona sahiptir. Faal aklın etkisi müstefâd akıldan sonra muhayyile gücüne ulaşınca, bu güç nazarî ve amelî alanlara ait olmak üzere aldığı etkileri kendi şekilleriyle muhafaza ettiği gibi başka şekillerde de canlandırır. Bunlar maddî varlık alanına aitse gerçekleşen rüyalar (rü'yâ-yı sâdıka), manevî varlıklarla ilgili ise gaipten haber verme (nübüvvet) tarzında ortaya çıkar. Bu durum pek nâdir olarak bazı kimselerde uyanıkken de gerçekleşir.

c- Meâd. İnsanın yapısında var olan ebediyet duygusu, onu ruhun ölümsüzlüğü fikrine ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı üzerinde düşünmeye sev-ketmiştir. Hayatın ölümle noktalanacağı gerçeği karşısında insanın duyduğu kaygı ve korkuyu gidermek için birçok iyimser görüş ortaya konmuşsa da bunlardan hiçbiri ferdî ruhun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra ikinci bir hayatın varlığı fikri kadar doyurucu olmamıştır. Fârâbî de meselenin çözümünü ruhun ölümsüzlüğü fikrine bağlamaktadır. Filozof nefsin bedenden bağımsız manevî bir cevher olduğunu, ölümden etkilenecek bir yapıya sahip bulunmadığını, bundan dolayı bedenden sonra da varlığını devam ettireceğini söyler.

Ölümsüzlük aklın bilgiyle aydınlanmasına bağlı olmayıp tamamen iradesi dışında insana verilen bir olgudur. Ancak Fârâbî ölümsüzlüğün aklî melekelerini çalıştırıp geliştirenlerin hakkı olduğunu da savunarak bir çelişkiye düşmektedir. Bu ikinci açıdan filozof nefisleri üç kategoride değerlendirir.

1- Doğuştan sahip oldukları akıl gücünü çalıştırıp (fiil alanına çıkarıp) bilgiyle aydınlanmayan cahillerin nefsi bedenle birlikte ebediyen yok olacaktır.

2- Güç halindeki akıllarını çalıştırıp fiil alanına yükselttikleri (bilgi ürettikleri) halde davranışlarını olgunlaştırmak için herhangi bir çaba göstermeyen fâsikla-rın nefsi ölümsüzdür, fakat ebedî olarak işkence görecektir.

3- Müstefâd akıl düzeyine yükselen ve ahlâkî erdemlerle de bezenmiş bulunanların, yani nazarî ve amelî hikmete sahip olanların nefisleri ise ebediyen mutlu olacaktır.

Fârâbî, "Beden öldükten sonra ruh için ya mutluluk veya azap vardır. Her ruh lâyık olduğu şekilde farklı bir mutluluğa erecek veya azap görecektir; bu da adaletin gereği ve zorunlu bir olgudur" diyerek âhiret hayatının ruhanî olduğunu savunur. Stoa ve İskenderiye felsefelerinin uzantısı olduğu bilinen bu düşünceyi daha sonra İbn Sînâ er-Risâletü'l-adhaviyye adlı eserinde felsefî açıdan temellendirmeye çalışacaktır.

Etkileri.

Genellikle İslâm felsefesi tarihinde Meşşâî okulun İbn Rüşd dönemine kadar olan yaklaşık 250 yıllık geçmişi ana hatlarıyla Fârâbî felsefesinin izlerini taşır. Onun kurmuş olduğu felsefî doktrin gerek öğrencileri ve eserleri, gerekse onu eleştiren düşünürler kanalıyla kısa zamanda Mâverâünnehir'den Endülüs'e kadar bütün İslâm coğrafyasına yayıldı. Fârâbî’nin en seçkin talebesi olan Yahya b. Adf, hocasının ölümünden sonra Bağdat mantk okulunun başkanı sayılıyordu. Onun öğrencilerinden Ebû Süleyman es-Sicistânî, Ebû Bekir el-Âdemî, îsâ b. Ali, İbn Zür'a, Ebû Hayyân et-Tevhîdî, İbnü's-Semh, İbnü'l-Hammâr ve diğerleri tarafından bu doktrin devam ettirildi.

Kaynağını Plotin'den alan ve Fârâbî felsefesinde sisteme kavuşan sudur teorisi, buna bağlı olarak ittisal, saadet ve nübüvvet nazariyeleri İhvân-ı Safa ile İbn Sînâ başta olmak üzere İslâm ve Latin Ortaçağ filozofları üzerinde doğrudan veya dolaylı olarak etkili olmuştur.

Fârâbî'nin din felsefesinin en orijinal yanını oluşturan nübüvvet nazariyesi İbn Sînâ tarafından benimsenip geliştirilmiş, yahudi filozofu İbn Meymûn ile Yeniçağ filozoflarından Spinoza da vahiy ve ilhamın muhayyile gücünün bir fonksiyonu olarak gerçekleştiğini savunmuşlardır. Öte yandan Muhyiddin Îbnü'l-Arabî'nin vahdet-i vücûd felsefesinde varlık mertebeleri nazariyesinin Fârâbî’ye ait sudur teorisinden mülhem olduğu genellikle kabul edilmektedir.

Eserleri.

Fârâbî"den geriye büyük küçük 100den fazla eser kalmıştır. Zamanla çeşitli araştırmalara konu olan bu eserlerin bir kısmı Latince, İbrânîce, Türkçe, Farsça, İngilizce, Fransızca, İtalyanca, İspanyolca ve Rusça'ya tercüme edilmiştir. el-Medînetü'l-fâzıla, es-Siyâsetu'l-medeniyye, Kitâbül-Mille, İhşâ'ü'l‘ulûm, Tahsîlü's-sa'âde, et- Tenbîh "alâ sebîli's-sa'âde, Fusûlül-medenî, el-îbâne "an garazi Aristotâtelis fî Kitabi Mâ ba'de't-tabia, Me'âni'l-'akl, 'Uyûnü'l-mesâ'il, Fusûsü'l-hikem, Felsefetü Aristotâlîs, Felsefetü Eflâtun, Telhîsu Nevamîsi Eflâtun, Kitâbü'l-Hurûf önemli eserlerinden bazılarıdır.

İSLAM FELSEFESİ 6.HAFTA

Farabi  (Muallim-i  Sani )

 Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî et-Türkî {ö. 339/950) İslâm felsefesini metot, terminoloji ve problemler açısından temellendiren ünlü Türk filozoftur. Sâmânîler Devleti'nin hâkimiyetinde  bulunan Fârâb’da eğitim programının dinî, eğitim dilinin ise Arapça olduğu, Farsçanın da kısmen edebiyat dili olarak okutulduğu bilinmekte ve bu ortamda Fârâbî’nin iyi bir tahsil gördüğü anlaşılmaktadır.  Fârâbî’nin buradaki tahsilini tamamladıktan sonra bir süre kadılık yaptığı, fakat ilim ve kültürün tadına varınca mesleğini terk ederek  memleketinden ayrıldığı ve hayatı boyunca devam edecek olan bir seyahate başladığı bütün kaynaklar tarafından belirtilmektedir.Buhara, Semerkant, Merv ve Belh gibi kendi bölgesinin veya İran'ın önemli ilim ve kültür merkezlerini ziyaret ettiği, daha sonra Bağdat'a vardığı tahmin edilmektedir. Dönemin en büyük dil âlimlerinden olan İbnü's-Serrâc'dan Arapça okumuş, kendisi de ona mantık okutmuştur. Bağdat'ta, Nestûrî bir hıristiyan olan mütercim ve şârih Ebû Bişr Matta b. Yûnus'tan mantık okudu. Fârâbî'nin mantık ve felsefe alanında kendisinden büyük ölçüde istifade ettiği kişi Harran-lı Yuhannâ b. Haylân olmuştur. Bazı kaynaklar Fârâbî'nin İbn Haylân'dan Bağdat'ta okuduğunu belirtirken nisbeten geç dönem tarihçilerinden olan İbn Hallikân onun Harran'a gittiğini ve orada İbn Haylân'dan mantık tahsil ettiğini söyler.

Yirmi yıl kadar Bağdat'ta oturan ve eserlerinin çoğunu burada kaleme alan filozof, bu şehirde meydana gelen karışıklıklar sebebiyle 330'da (941) veya bir yıl sonra Dımaşk'a gitti. İbnü'l-İbrî onun önce Halep'e geçtiğini, üzerindeki sûfi kıyafetiyle Hamdânî Emîri Seyfüddevle'nin sarayında ağırlandığını, ardından onunla birlikte Dımaşk'a gittiğini söyler. İlerlemiş yaşına rağmen Fârâbî 337'de (948) Mısır'a kısa bir seyahat yaptıktan sonra Dımaşk'a döndü ve Receb 339'da seksen yaşlarında orada öldü. Cenazesine önde gelen on beş devlet büyüğüyle birlikte Emîr Seyfüddevle katıldı ve naşı Bâbüssagir denilen semtin dışında toprağa verildi.

Şahsiyeti. Fârâbî kısa boylu, köse sakallı, zayıf nahif bir bünyeye sahip olup yaşadığı sürece giydiği Orta Asya Türk kıyafetini hiç değiştirmemiştir. Maddî servete değer vermeyen, şöhret ve gösterişten nefret eden, ruh ve ahlâk temizliğini her şeyin üstünde tutan bir zâhid idi. İlim ve sanat adamlarına büyük değer vermesiyle tanınan Seyfüddevle filozofa ikram ve ihsanda bulunmak istemişse de Fârâbî günlük ihtiyacını karşılayacak 4 dirhem gümüş paradan başkasını kabul etmemiştir. Genellikle münzevi bir hayat yaşamayı seven Fârâbî hiç evlenmemiş ve mal mülk edinmemiştir.

İslâm dünyasında ilk defa Kindi’nin başlattığı felsefî harekete ve onun şekillendirdiği Meşşâî akıma, kendi inanç ye kültürünün temelini oluşturan ulûhiyyet nübüvvet ve meâd akidesinin yanı sıra Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk'tan aldığı bazı unsurları da katarak eklektik bir sistem kuran Fârâbî, kazandığı haklı şöhretten dolayı Aristo'dan sonra "Muallim-i Sânî' unvanıyla anılmıştır. Sen mi daha bilgilisin. Aristo mu?" diye soranlara, "Eğer Aristo'ya yetisseydim onun en seçkin talebelerinden olurdum" diyerek kendinden beklenen ölçülü davranışı göstermiştir. "Sürekli damlayan su taşı deler" özdeyişinden hareketle başarının sırrını belli bir konu üzerinde yoğunlaşmada gören filozof, belki de bu sebeple Aristo'ya ait Kitâbü'n-Nefs'in (De Anima) kenarına kesretten kinaye olarak. "Ben bu kitabı yüz defa okudum" diye yazmış, yine Aristo'nun es-Semâ'u't-tabî'î {Fizika) adlı eseri için, "Ben bunu kırk defa okudum, yine de okumak ihtiyacını hissediyorum" demiştir. Burada, Fârâbî'nin İmâmiyye veya İsmâiiiyye Şîası'na mensup bir Şiî olduğu yolundaki iddiaları destekleyici herhangi bir kaynak bulunmadığına, ayrıca vasiyet, ismet, takıyye ve Hz. Peygamber'in soyundan gelenlere karşı aşırı saygı gibi Şîa'da temel sayılan ilkelerin filozofun eserlerinde yer almadığına ve bunlara en ufak bir imada bulunulmadığına işaret etmek gerekir. Esasen Fârâbî, kendi dönemindeki mezhep ve fırkaların hiçbirinin lehinde veya aleyhinde bir tavır sergilemiş değildir.

İlimler Tasnifi ve Mantık.

İlimler tasnifi, bir filozofun ilim ve metot anlayışının yanı sıra onun dünya görüşünü de yansıtması bakımından önemlidir. Fârâbî  et-Tevtı'at ü'l-mantık, el-Elfâzü'1-müsta'mele fi'lmantik, Tahsîlü's-sa'âde ve et-Tenbîh ‘alâ sebîli's-sa‘âde gibi eserlerinde ilimlerin birbirine oldukça yakın tasniflerinden söz etmiştir. İhsâ'ü'l-'ulûm ise başlı başına ilimler tasnifini ele aldığı eseridir. Yazıldığı tarihten itibaren bilim ve kültür çevrelerinde büyük ilgi uyandıran, etkisi Doğu'da olduğu kadar Batı'da da yüzyıllar boyu devam etmiştir.  Filozof önce ilimleri beş ana başlık altında sınıflandırır, sonra da aşağıda görüldüğü şekilde her ilmin kapsamındaki diğer ilimleri sıralar.

1- Dil: Sarf, nahiv.

Eserin ilk faslı dil ilmine ve buna bağlı olarak lügat, sarf, nahiv, yazı, okuma ve şiire ayrılmıştır. Bu kısımda öncelikle bütün dillerde ortak olan genel kurallar hakkında bilgi verilir ve dilin yapı taşlan mahiyetindeki tek ve birleşik lafızların önemi belirtilir.

2- Mantık: Organon'un kapsamında yer alan sekiz kitap. İkinci fasıl mantıkla ilgilidir. Fârâbî mantık ilmini zorunlu kılan sebepleri, mantığın faydalarını, ilmî araştırmalarda bir yöntem olarak kullanılmasının gerekli olduğunu anlattıktan sonra mantığın konusu, bölümleri, eğitim ve öğretimdeki Önemi üzerinde durur. Ayrıca dil ile mantık arasındaki yakın ilişkiye dikkat çeker.

3- Matematik: Aritmetik, geometri, optik, astronomi, müzik, mekanik.

4- Fizik. Bu bölümde filozof, fiziğin konusunu teşkil eden cisimleri önce sınaî ve tabii olmak üzere iki kısma ayırarak inceler. Aristo'nun tabiat ilimleri alanına giren sekiz eseri kendisinden sonra Yeniçağ'a kadar bu konuda başlıca örnek kabul edildiğinden Fârâbî de aynı geleneğe bağlı kalarak söz konusu sekiz kitabı tabiat ilimlerinin bölümleri olarak zikreder

5- Metafizik.

6- Medenî İlimler: Ahlâk, siyaset, fıkıh, kelâm. Aristo'nun ilimleri teorik, pratik ve poetik şeklindeki üçlü tasnifiyle Kindi’nin beşerî ve dinî ilimler tarzındaki ikili tasnifi incelendiği takdirde Fârâbî'nin daha kapsamlı ve kendine has bir tasnif yaptığı görülür. Özellikle medenî ilimler kapsamında saydığı fıkıhla kelâmı teorik ve pratik olmak üzere iki kısma ayırarak Ebû Hanîfe'nin bu yöndeki yaklaşımını devam ettirmiştir. Fârâbî'nin tasnifinde yer

alan fizikten maksat sadece Aristo'nun Fizika'sı olmayıp onun tabiat ilimleri alanında kaleme aldığı bütün eserleridir.

Ayrıca Fârâbî ilim ve sanatları taşıdıkları değer açısından da bir tasnife tâbi tutmuştur. Buna göre bir ilmin değeri konusunun şerefli oluşundan, kullandığı delillerin kesin sonuç vermesinden veya pratikte büyük yarar sağlamasından kaynaklanır. Astronomi birinciye, geometri ikinciye, dinî ilimler de üçüncüye örnek gösterilebilir. Ancak bunlardan birinci ile üçüncüyü metafizik altında toplamak mümkündür.

Farabi’nin ilimler tasnifini sergilediği İhşâ'ü'l-'ulûm, X. yüzyıl İslâm toplumunda eğitim ve araştırmaya konu olan İlimler hakkında derli toplu bilgi vermek, her ilmin mahiyeti, muhtevası ve faydasına dair okuyucuyu aydınlatmak amacıyla kaleme alınmış bir el kitabı niteliğini taşır.

Mantık.

Fârâbî en büyük başarısını mantık alanında göstermiştir. Filozof, kendisinden Önceki şârih ve yorumcuların eserlerinden de faydalanarak Aristo'nun Organon adlı mantık külliyatı kapsamına giren her kitap üzerinde çalışmış; bunların şerh, tefsir veya muhtasarlarını hazırlamak suretiyle bu külliyatın incelenmedik ve açıklığa kavuşturulmadık hiçbir noktasını bırakmamıştır. Özellikle de Kindî ve diğer mantıkçıların görmezlikten gelerek çözümsüz bıraktıkları kıyas ve ispat teorisiyle ilgili problemleri üstün bir liyakatla çözüme kavuşturmuştur. Ayrıca kendisi de mantığın her bölümü için müstakil kitaplar kaleme alarak sonraki nesillere zengin bir literatür bırakmıştır. Bu başarısından dolayı haklı olarak Muallim-i Sânî unvanıyla anılan Fârâbî yaptığı bir taksimle mantığı "tasavvurat" (kavramlar) ve "tasdîkat" (hükümler, önermeler) olmak üzere ikiye ayırır ki böyle bir yaklaşım Aristo'da görülmez.

 Fârâbî, herhangi bir şey hakkında bilgi edinirken zihnin iki aşamalı bir işlem yaptığını kabul eder; önce düşüncenin yapı taşlan durumundaki kavramlara, sonra da bu kavramları kullanarak hükümlere yani önermelere ulaşır.

Fârâbî Organon kadrosundaki sekiz kitabı mahiyetleri açısından üçe ayırmıştır,

a- Kategoriler, Önermeler ve I. Analitikler'den oluşan üç kitap Burhana (II. Analitikler) bir giriş ve malzeme hazırlama durumundadır,

b- Burhan kesin ve zorunlu bilginin ilke ve kurallarını verdiği için mantığın esasıdır ve başlıca ilim sayılmaktadır,

c- Burhan 'dan sonra gelen Topika, Sofistika, Retorika ve Poetika ise kıyasın uygulama alanlarıdır. 

 Öte yandan Batıda Kant'la birlikte önem kazanan önermelerin analitik ve sentetik olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi gerektiği düşüncesi Fârâbî tarafından yüzyıllar önce ortaya konmuştur.

İslam dünyasında mantığın felsefe-bilim yapmanın yöntemi olarak kullanılabilmesi Farabi ilemümkün olmuştur. Farabi yaptığı şerhleriyle Burhan teorisinin İslam dünyasında anlaşılır kılmıştır

Felsefesi.

Fârâbî’nin sistemi varlığın ilkesini manevî saymakla birlikte geometri ve mantığı temel alan, fizikten (tabiat ilimleri) geçerek metafiziğe yükselen bir sistemdir. Bu felsefede bütün kâinat sürekli hareket eden bir dönme dolap şeklinde tasavvur edilecek olursa inişli çıkışlı bu sistem içinde en ulvîsinden en süflîsine kadar maddî-mânevî, organik-inorganik her varlık türünün yeri ve işlevi belirlendiği için aynı zamanda determinist ve gayeci bir felsefedir. Bu bakımdan Fârâbiye göre felsefe varlık olarak varlığın bilgisidir; yani bütün kâinatı önümüze seren ve her şeyi kuşatan küllî bir ilimdir. Şu halde varlığın ilk prensibini ve en son gayesini araştıran, onun işleyişini sebep-sonuç ilişkisi içinde yorumlayan filozofun bilgisi de küllî olacaktır. Bundan dolayı Fârâbî. "Filozofun yapması gereken şey kendi gücü ölçüsünde Allah'a benzemektir" derken bundan, ruhî ve ahlâkî arınmanın yanı sıra filozofun fikren de aydınlanarak Tanrı gibi varlığın evrensel bilgisine sahip olmasını kastediyordu.

el-MEDÎNETÜ'I-FÂZILA

Fârâbî'nin bu felsefî sistemini bütün yönleriyle baş eseri el-Medînetü'ı-Fâzıla yansıtmaktadır. Fârâbî, olgunluk döneminin ürünüdür. el-Medînetü'1-fâzila genel muhtevası itibariyle biri varlık, diğeri siyaset felsefesi olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır.

Fârâbî eserinde mukaddimeye yer vermeden konuya Tanrı ve O'nun sıfatlarıyla başlar. Filozof,Tanrı'nın varlığının kanıta gerek kalmayacak derecede apaçık olduğuna inandığı için deliller üzerinde durmaz. Önce Tanrı'nın sıfatlarını ele alır ve Tanrı'yı İlk varlık, ilk sebep, bir ve ezelî olarak niteler. Daha sonra O'nun ortağı, benzeri ve zıddı bulunmadığını; mümkin varlık kategorilerinin tarifi cins ve fasla dayanılarak yapıldığı halde Tanrı bu gibi niteliklerin ötesinde olduğundan tarifinin de yapılamayacağını belirtir. Bir kavramının gerçek anlamını Tanrı'da bulduğuna ve Tanrı'nın zâtı ile birliğinin özdeş olduğuna dikkat çeken filozof özü bakımından Tanrı'nın bilfiil akıl, âkil ve ma'kül olduğunu, bu üç kavramın O'nun zâtında bir ve aynı anlama geldiğini, insanların maddeden tam soyutlanıp bilfiil akıl haline geldiğinde O'na daha yakın olacağını ve O'nu tam olarak anlayabileceğini söyler. Ayrıca Tanrı'yi âlim, hakîm, hak ve hay sıfatlarıyla niteler, bunların yorumu üzerinde durur. Tanrının aşkın ve kâmil bir varlık olduğunu ifade etmek için O'na izafe edilen zatî ve sübûtî sıfatlar ne kadar çok ve çeşitli olursa olsun bunlar bir tek hakikate delâlet ettiğinden hiçbir zaman O'nun zâtında çokluk bulunduğu gibi bir fikre, yol açmaz. Tanrı'nın varlığı en mükemmel varlık olduğuna göre O'nun yüceliği, ululuğu, kutsallık ve güzelliği de her şeyin üstündedir. Dolayısıyla Kur'an'ın ortaya koyduğu Allah telakkisiyle Fârâbî'nin Tanrı anlayışı arasında temelde olmasa bile sıfatların yorumundan kaynaklanan bir farkın bulunduğu söylenebilir.

 Fârâbî, İslâm felsefe ve tasavvufunda kalıcı etkiler bırakan sudur veya feyiz sistemini el-Medînetü'1-fâzılada temellendirmektedir. Bu öğretide filozof ezelî olanla sonradan olan, değişmeyenle değişikliğe uğrayan, bir ve zorunlu (vacip) olan İlk sebeple çok ve mümkin kategorisine giren varlıklar arasındaki ilişkiyi belirleyip ay üstü ve ay altı âlemdeki her tür varlığın oluşum ve sürekliliğini hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamaktadır. Sonraki fasıllarda, mutlak bir olan Tanrı’dan çıkan ilk akıldan çokluğun nasıl gelişip yayıldığının sistemin kendi mantığı içinde izahına girişir. Sudur mekanizmasının işleyişi, kozmosun oluşumunu ve her mertebedeki varlıktürünün fonksiyonunu belirlemesi açısıdan önemlidir.

 Fârâbî el- Medînetü'1-fâzila'da canlı varlıkların en temel özelliği olan beslenme, büyüme ve üreme güçlerinden beş dış duyuya, hayal (mütehayyile), istek, düşünme, tasarlama hatırlama ve ortak duyu gibi iç duyulara, nihayet önem derecesine göre vücuttaki iç organların koordineli biçimde işleyişine kadar fizyolojik ve psikolojik meseleleri tartışıp yorumlar.

Fârâbî bilgi problemiyle ilgili olarak insan aklının özne-nesne ilişkisi sonucu soyutlama ile bilgi üretişinin aşama aşama nasıl gerçekleştiğini anlatır ve heyûlânî akıl, bilfiil akıl ve müstefâd akıl olmak üzere üç aşamalı bir süreçten söz eder.

Fârâbî felsefesinde günlük hayatla ilişkisi bulunmayan mutlulukla vahiy olgusu yine insan aklının faal akılla kurduğu ilişki ile (ittisal) izah edilir. Buna göre insan nefsi maddeye ihtiyaç duymayacak kıvama gelince olgunlaşır ve mufârık cevherler düzeyine yükselerek ebedî mutluluğa kavuşur. Filozof vahiy gerçeğini akılla duyu arasında bir rol üstlenen muhayyile gücünün etkinliğiyle açıklar. Bu güç, duyu ve İstek güçlerinin etkisinden ancak uykudayken kurtulup serbest kalınca insan rüya görmeye başlar. Eğer bir insanın muhayyilesi çok güçlü ise uyanıkken de birtakım metafizik gerçekleri görüp algılar ve bunları tasvir eder. En üst düzeyde gelişmiş olan peygamberin müstefâd aklı, faal akıldan (Cebrail) gelen İlâhî feyzi düşünüp akıl yürütmeye gerek kalmadan bir anda uyanıkken de alır.

Genel muhtevası itibariyle el-Medîne-tü'1-fâzıla'nm ikinci bölümünü oluşturan siyaset felsefesi eserin son on iki faslında incelenmektedir. Filozofun amacı ahlâkî ve fikrî erdemlere dayalı ideal bir devlet düzeninin projesini sunmaktır.

Fârâbî, öncelikle devlet denen ve üst düzeyde teşkilâtlanma fikrini insana ilham eden sebepler üzerinde durur. Filozof insan topluluklarını sınıflandırırken kriter olarak ihtiyaç, iş bölümü, dayanışma ve ahlâkî erdemleri gerçekleştirme olgusunu göz önünde bulundurur ve bu açıdan insan topluluklarını gelişmiş ve gelişmemiş diye iki kısma ayırır. Gelişmiş olanlar küçük (şehir), orta (devlet) ve büyük (birleşik devletler) olmak üzere üç grupta incelenir. Gelişmemiş olanlar aile, sokak, mahalle ve köy topluluklarıdır. Ahlâkî erdemlere bağlılık açısından devlet şekillerini erdemli olan ve olmayan diye iki kategoriye ayıran Fârâb ye göre erdemli devletin sadece bir şekli bulunmaktadır; bu da ahlâkî erdemleri ilke edinmiş, iş bölümü ve sosyal yardımlaşmanın en mükemmel düzeyde gerçekleştiği, hukukun ve sosyal adaletin tam olarak uygulandığı, bilgelerin başkan olduğu bir devlettir. Erdemsiz devlet şekillerini sapık, fâsık, değişebilen ve cahil olmak üzere dört grupta değerlendirir; cahil devletin de altı ayrı şekli bulunduğunu belirterek bunların niteliklerini ayrıntılı biçimde açıklar. Fârâbî'nin

devlet felsefesinin merkezinde devlet başkanının rolü büyük önem taşımaktadır. Aslında devletin şeklini belirleyen başkanın zihnî kapasitesi ve ahlâkî yapısıdır. Bu açıdan filozof, devlet başkanında bulunmasını öngördüğü on iki üstün niteliği maddeler halinde sıralar. Bu özelliklere sahip bir başkan bulunmadığı takdirde devleti iki kişi yönetecektir. Bunların sahip olması gereken altı nitelik vardır ki aralarında bilgelik vazgeçilmez bir özelliktir.

Ana fikir olarak Fârâbî'nin erdemli toplum meydana getirmek üzere tasarımını verdiği ideal devletin Efiâtun'un Devlet ve Kanunlar'da sözünü ettiği ütopik devlet anlayışının izlerini taşıdığı görülmektedir. Ancak filozofun "ilk reis" ve "imam" diye nitelediği devlet başkanına tanıdığı misyon dikkate alındığında bunun iddia edilenin aksine Şiî imamlarından ziyade İslâm halifelerinin özelliklerini yansıttığı söylenebilir.

 Fârâbî felsefeye geometri ve mantık bilgisiyle girileceğini, fakat fizik bilmeden de bu alanda bir varlık göstermenin mümkün olamayacağını belirtir. Çünkü fizik bizim en kolay anlayabileceğimiz ve bize en yakın bir alandır. Bu konuda Fârâbî felsefe öğrencilerine de bazı öğütlerde bulunur: Gerçeğe ulaşabilmek için her şeyden önce haz ve şehvet duygusunu yenerek ahlâkını düzeltmeli, sağlam bir iradeye sahip olabilmek için zihnî melekelerini geliştirip güçlendirmeli, hırs derecesinde bir istekle sürekli çalışmalı, başlıca meşguliyet alanı ilim olmalıdır.

1-Ontoloji.

Fârâbî’ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram varlıktır. Bu yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur. Varlığı kuşatacak daha küllî bir kavram bulunmadığına göre onun tanımını yapmak mümkün değildir.  Şu halde varlık vardır ve apaçıktır.

Fârâbî varlıkları sınıflandırırken en üstte bulunan,  en kutsal varlık olan Tanrı'dır. İkincisi, filozofun "ikinciler" (es-sevânî) ve "maddeden ayrık akıllar" (el-uküiü'l-müfânka) adını verdiği, ruhanîler ve melekler mertebesinde gördüğü bu akıllar varlıklarını Tan-rı'dan alırlar. üçüncü varlık mertebesini oluşturan dinî terminolojide Cebrail veya Rû-hulkudüs adı verilen faal akıl, Tanrı ile ay altı âlemi arasında aracı durumundadır. Dördüncü mertebede yine manevî ve basit bir varlık olan nefis bulunur. Nefis gök cisimlerinde dairevî hareketi; insan, hayvan ve bitkilerde ise biyolojik, fizyolojik, fizyonomik ve psikolojik her türlü aktiviteyi ifade etmektedir. Beşinci ve altıncı varlık mertebesini oluşturan suret (form) bir madde basit birer varlık olmakla birlikte yetkinlikten uzaktırlar. Bunlar birbiri için gereklidir; biri olmazsa diğeri bulunamaz. Bununla beraber suret aktif ve şekil verici, madde İse pasif ve verilen şekli kabul edici durumdadır. Bu iki basit ilkenin birleşmesiyle ay altı âleminde öncelikle dört unsur (toprak, su, hava ve ateş) oluşur. Maddî varlıklar alanının yapı taşları durumundaki bu dört unsurdan her birinde soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlıktan ibaret dört zıt nitelik vardır ki bunlardan ikisinin bulunması sonucunda karışım meydana gelir. Bu da ilk somut maddenin yani cismin meydana gelmesi demektir. Şu halde ilk aşamada inorganik varlıklar, sonra organik varlıklar oluşur. Esasen Fârâbî’nin cisimler âlemi derken kastettiği gök cisimleri, dört unsur, madenler, bitki, hayvan ve insanları içeren bütün maddî kâinattır. Ancak gök cisimlerinin ana maddesi dört unsur değil havadan da hafif olan esîrdir. Bu görüşüyle Fârâbî Aristo'dan beri devam eden Meşşâî geleneği takip ederek atomizmi reddeder.

Küllî-Cüz'î.

Fârâbî varlık bağlamında külliler problemini tartışırken cevherleri ilk ve ikinci cevherler diye ikiye ayırır. İlk cevherler maddî varlık alanını oluşturan fertler ve tikel (cüzî) nesnelerdir. Bunlar insanı çepeçevre kuşattığı ve duyularla algılanabilir olduğu için ilktir ve bir bakıma cevher adını almaya en lâyık olan da bu tür varlıklardır. İnsan aklının soyutlama işlevi sonucu ilk cevherlerden kalkarak elde ettiği küllî kavramlar ise ikinci cevherlerdir.

Vâcib-Mümkin. Fârâbî’nin varlıkla ilgili yaptığı tasniflerden bir diğeri de vâcib-mümkin ayrımıdır. Mutlak olarak varlık kavramı dikkate alındığında bu konuda üç ifadede bulunulabilir. Söz konusu varlığın ya zorunlu (vâcib) ya mümkin (zo-runsuz) veya imkânsız (muhal) olduğu söylenebilir,

a- Zorunlu varlık, özü itibariyle zorunlu ve başkasına nisbetle zorunlu olmak üzere iki kısma ayrılır. Özü itibariyle zorunlu olan, var olması ve varlığını devam ettirmesi için hiçbir sebebe muhtaç olmayandır.Bizatihi var olan ve yokluğu düşünülemeyen bu varlık Allah'tır. Başkasına nisbetle zorunlu varlık ise özü bakımından mümkin olduğu halde başkasına nisbetle zorunlu sayılan varlıktır. Meselâ güneş özü bakımından mümkin bir varlıktır, çünkü yaratılmıştır; fakat yaratıldıktan sonra onun ısı ve ışık kaynağı oluşu bir zorunluluktur,

b- Mümkin varlık sebepli, yani varlığını bir başka şeyden alan varlıktır. Mümkin olanı bir an için yok saydığımızda bu durum bizi mantık bakımından bir çıkmaza sürüklemez. Mümkin olan bir sebebe bağlı olarak varlık kazanmıştır, hem var hem de yok olabilir. Onun var olmaması genel varlık düzeninde bir eksiklik sayılmaz. Buna göre Allah'tan başka bütün varlıklar mümkin varlıklar kategorisine girmektedir,

c- İmkânsız olana gelince, o hiçbir zaman varlık alanına çıkamayacağı ve yokluk anlamına geldiği için ondan söz etmenin gereksizliği ortadadır. Her ne şekilde olursa olsun mümkin varlıklar sebepli varlıklardır. Şu halde bu tür varlıkların eninde sonunda zorunlu bir ilk varlıkta son bulmaları gerekir ki bu ilk varlık Tanrı'dır.

Burada ister istemez Tanrı-varlık ilişkisi gündeme gelmekte ve mümkin varlıklar alanını oluşturan kâinatın meydana gelişinde bu ilişkinin nasıl gerçekleştiği sorulmaktadır. Filozof bunun cevabını da vermektedir.

2- Sudur Teorisi.

Fârâbî, Tanrı-varlık ilişkisini sudur veya kozmik akıllar teorisi denilen bir sistemle yorumlamıştır Filozofların konuyla ilgili mantıkî gerekçelerini şu şekilde sıralamak mümkündür:

a- Allah mutlak anlamda birdir. Kâinat ise çokluk ve çeşitliliği sergilemektedir.

b- Varlığın sonradan yaratıldığı kabul edilecek olursa zaman kavramından kaynaklanan bazı problemlerin ortaya çıktığı görülür. Meselâ yaratma bir fiildir ve bir süreçte gerçekleşir.  "Âlem sonradansa Allah ondan önce ne yapıyordu?" diye bir soru akla gelebilir. Eğer bir şey yapmıyor idiyse âtıl ve pasif bir Tanrı kavramı ortaya çıkar.

c-  Buna göre ilk varlık olan Allah her türlü iyilik, güzellik ve yetkinliğin kaynağıdır. O hiçbir şeye muhtaç olmadığı için herhangi bir amaç da gütmez. Zira yüce ve aşkın olan varlık süflf ve bayağı olan mümkin varlıkları amaç edinmez. Şu halde en üstün derecede cömertlik ve yetkinlikle nitelenen Allah'ın irade ve ihtiyarı olmadan kâinat tabii bir zorunlulukla O'ndan çıkarak (sudur) meydana gelmiştir. Yalnız buradaki zorunluluk mantık bakımından olmayıp bizzat Allah'ın zorunlu varlık olmasından kaynaklanan bir özelliktir. Yani O'nun zorunlu ve yetkin sıfatlarıyla nitelenişi ve inayetinin bol oluşu, iradesine gerek kalmadan varlığın kendisinden çıkmasına sebep olmuştur. Daha doğrusu mutlak olan Allah aynı zamanda salt akıldır, kendi zâtını bilir, dolayısıyla kendisi tarafından bilinir. Demek oluyor ki O hem akıl hem akleden (akıl) hem de akledilendir (ma'kül). Bu kavramların üçü de Allah hakkında aynı şeyi yani mutlak bilinci ifade etmektedir.

3- Fizik.

Fârâbî’nin fizik felsefesini anlayabilmek için önce onun âlem tasavvurunu bilmek gerekir. Ona göre âlem basit cisimlerden oluşmuş bir küredir ve âlemin dışında hiçbir şey yoktur, yani onun ötesinde herhangi bir boşluk veya doluluktan söz edilmez, şu halde onun mekânı yoktur. Bu telakkiye göre âlem ay üstü ve ay altı olmak üzere iki ayrı varlık alanına ayrılmakta ve ay üstü âlemi oluşturan gökkürelerinin esîr denen, havadan daha hafif bir maddeden meydana geldiği kabul edilmektedir. Ana maddelerinin tek ve basit oluşu sebebiyle zıtları bulunmayan bu küreler bir merkez etrafında kesintisiz olarak dairevî şekilde hareket etmek durumundadır. Bir başka ifadeyle gökkürelerinin hareketi mekanik değil dinamiktir. Fakat milyarlarca yıldan beri bir düzen içinde kesintisiz dönen bu küreler dinamizmini nereden almaktadır? Fârâbî’ye göre bunlar sınırlı birer maddî varlık oldukları için güçlerinin de sınırlı olması gerekir. Zira sınırlı bir niceliğin sınırsız güç kaynağı olması kabul edilemez. İlk ve Or-taçağ'larda maddenin çekim gücü bilinmediği için gökkürelerine bu dinamizmi sağlayanın akıl olduğu kabul ediliyordu. Bu anlayışa göre her kürenin maddeden soyutlanmış kendine özgü bir aklı vardır ve o akla ulaşmak (onun gibi soyut bir cevher olmak) için iştiyakla kesintisiz dönmektedir.

Fârâbî’ye göre fizik, basit olsun birleşik olsun tabii cisimlerin ilkelerini, özelliklerini ve onlardaki değişimi sağlayan prensipleri araştıran bir ilimdir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki genellikle İlk ve Ortaçağ fiziği varlığın menşei, özellikle de hareket teorisi üzerinde yoğunlaşmıştır. Fârâbî de bu anlayışa bağlı kalarak fizik dünyadaki organik ve inorganik varlık türlerinde görülen her türlü oluşum ve değişimi hareket kavramı bağlamında açıklamaktadır. Hareketi "güç halinden fiil alanına çıkış" diye tarif eden filozof, gök cisimlerinin dairevî şekilde hareket etmelerine karşılık ay altı alemindeki varlıkların bir mekâna bağlı olarak düz yani çizgi boyu hareket ettiklerini belirtir. Hareketin yönünü ise maddenin ağır veya hafif oluşu belirler. Buna göre ağır cisimler çevreden merkeze, hafif cisimler ise merkezden çevreye doğru hareket ederler. Ayrıca hareketi yer değiştirme, dönüşüm, artma-eksilme. oluş ve bozuluş şeklindeki geleneksel ayrımı içinde inceleyen Fârâbî, bunlardan yer değiştirmenin doğrudan cevherle ilgili olması sebebiyle hareket kavramını daha iyi ifade ettiğini, diğerlerinin ise arazlara ilişkin olduğunu, yani cisimlerdeki biyolojik ve kimyasal değişimleri belirlediğini söyler, Bundan başka filozof diğer bir açıdan hareketi iradesiz ve iradeli olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bitkilerin hareketi iradesiz, hayvanların ve gökkürelerinin hareketi ise iradelidir.

4- Psikoloji.

  Fârâbî  bir yandan nefsi "güç halindeki tabii organik cismin ilk yetkinliği" diye tarif ederken öte yandan nefsin bedenin bir sureti olduğunu söyler. Burada nefse güç, yetkinlik (kemal) ve suret olmak üzere üç nitelik izafe edildiği görülmektedir. Bu husus şöyle bir örnekle açıklanabilir: Bir buğday tanesi organik bir cisim olduğu için güç halinde (potansiyel olarak) canlı sayılmaktadır. Bu tane uygun bir ortama bırakıldığı zaman çimlenmek üzere kabuğunu çatlatır. Bu olayda tanenin sahip olduğu güç fiil haline gelerek kabuğu çatlatmış ve tane önceki durumuna nisbetle gelişerek bir yetkinlik kazanmıştır ki buna ilk yetkinlik denmektedir. Daha sonra bu aktivite devam ederek tohum kendi suretinde başka taneler meydana getirir, bu duruma da son yetkinlik denilir. Buna göre her canlı türüne sahip olduğu görünümü veren onun nefsidir.

Fârâbî nefsin basit bir cevher oluşunu, onun maddeden bağımsız olan kavramları algılayışından, bu işi herhangi bir organa gerek duymadan yapışından ve nihayet zıtları bir hamlede birlikte kavrayışından yola çıkarak kanıtlamakta, maddî olan bir şeyin bu aktiviteyi göstermesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bundan sonra filozof Eflâtuncu bir anlayışla nefsi nebatî, hayvanı ve insanî olmak üzere üç kısma ayırarak inceler. Bunlardan ilki bütün canlılarda ortak olarak bulunan beslenme, büyüme ve üreme güçlerine sahiptir. Hayvanı nefiste bunlara hareket ve algı güçleri katılır. Bu kategorideki varlıkların hareketinin başlıca iki kaynağı vardır: Hoşa gideni elde etme doğrultusunda hayvanı tahrik eden istek gücü ile sevilmeyen, zararlı ve korkulu şeylerden uzaklaşmayı sağlayan öfke gücü. Algı gücü de iki kaynaktan beslenmektedir. Bunlar beş duyu ile hayal (mütehayyile), vehim, düşünme ve hatırlama şeklindeki psikolojik güçlerden oluşmaktadır.

5- Bilgi Teorisi.

Fârâbî bilginin kaynağının duyular olduğunu savunarak Eflâtun'un "doğuştan bilgi" teorisini reddeder. Ona göre yeni doğmuş bir çocuğun zihni bomboştur: fakat düşünme melekelerine ve algı aracı durumundaki duyu organlarına sahiptir. Bu organlar vasıtasıyla çocuk bilinçsiz olarak dış dünyadan sürekli izlenimler alır. Zaman içinde bölük pörçük ve gelişigüzel oluşan bu bilgi birikimi şuurun teşekkülü ile ifadesini bulunca bazıları çocuğun bunları doğuştan getirdiğini zannederler. Halbuki akıl duyu deneylerinden başka bir şey değildir. Bu deneyler ne kadar çok olursa insan zihni o kadar mükemmel akla sahip sayılır. Şu var ki duyular nesneleri bulundukları şekliyle algıladığı için duyu bilgileri tikeldir; akıl ise bunların analiz ve sentezini gerçekleştirip tümelin bilgisine ulaşır ve mukayeseler yaparak yeni bilgiler üretir. Aklî bilginin temelini duyu bilgileri oluşturduğu için filozof

sonradan Kant'ın da tekrarlayacağı şu cümleyi ısrarla vurgular: "Duyu verileri dışında aklın kendisine özgü bir işi yoktur". Bilginin kaynağı konusunda buraya kadar tam bir sensualist gibi davranan Fârâbî, duyulardan

gelen izlenimlerin akıl tarafından nasıl bir işleme tâbi tutulduğunu, bir başka deyişle aklın nasıl soyutlama yaptığını açıklarken Aristo'dan beri Meşşâî gelenekte devam eden psikolojik akıllar teorisine başvurur.

İslâm filozofları arasında akıl kavramını çeşitli eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen düşünür Fârâbî olmuştur. Ona göre akıl öncelikle amelî ve nazarî olmak üzere ikiye ayrılır. Amelî akıl, insana özgü her türlü dengeli davranışı ortaya koymada etken olan akıldır. Nazarî akıl ise nefis cevherinin gelişip olgunlaşarak akıl cevherine dönüşmesinden ibarettir.

Özne-nesne ilişkisinde duyulardan gelen izlenimler nazarî akıl tarafından üç aşamalı bir değerlendirmeye tâbi tutulur ve her aşamadaki bilgi akıl olarak adlandırılır,

a- Güç halindeki akıl (el-aklü'l-heyulanı, el-akl bi'l-kuvve). Bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da gücüdür.

b- Fiil halindeki akıl. Güç halindeki aklın aktif duruma geçmesidir. Bu aşamada akıl soyutlama yaparak maddeden tam bağımsız bilgilere ulaşır.

c- Müstefâd akıl. Duyu algılarıyla hiçbir ilişkisi bulunmayan bu akıl insanın ulaşabileceği en yüksek düzeydir; sezgi ve İlhama açık olduğu için faal akılla İlişki kurma imkânına sahip bulunmaktadır.

6- Eflâtun'la Aristo'yu Uzlastırma Çabası.

 Fârâbî açısından bu uzlaştırma teşebbüsünün arkasında yatan gerçek sebep filozofun "tek hakikat" ilkesine sıkı sıkıya bağlı oluşudur. Ona göre hakikat tektir, teaddüt etmez. Bu iki filozof da hakikati dile getirdiklerine göre, muhtelif zaman ve zeminde değişik terimlerle ortaya koydukları fikirler ilk bakışta farklıymış gibi gözükse de bunları yorumlamak suretiyle bir ortak paydada uzlaştırmak ve böylece felsefenin birliğini ortaya koymak mümkündür. Öte yandan hakikatin birliğini savunan bir filozofun dinle felsefeyi de uzlaştırmak durumunda olduğu kendiliğinden gündeme gelmektedir ki esasen onun sisteminin bütününde bu husus açıkça görülmektedir.

Hocam hakkın ödenmez. ALLAH ecrini razı olmakla versin.RABBİM ilmini arttırsın, ilmiyle amil olanlardan kılsın seni ve bizi ve bütün ilim ehlini...

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

برج خليفة من القمة

نعم...أنت على حق يا أختي الكريمة

أنا سأضعه إن شاء الله كل يوم حتى يوم 9/4/2010

يوم سقوط بغداد

لكي أتذكر ماذا حصل

شكرا لمرورك

تحياتي واحترامي

هذا الصوط يحزن الانسان ويقشعر جلده...

el fetih degil. fethul islami şamda şehir dışındadır ulaşım açısından zor bir yerdedir hava alanı yolunda. küçük bir bina. ebu nur ile arasında çok fark yok hatta fetihin hocaları bazı hadisleri felan maalesef inkar etmeleri ile maruftur. ayrıca fetihte kızlara erkek hocalar ders veriyor

السلام عليكم يا  ايها  الاصدقاء

HADİS 6.HAFTA

Ravinin Hadisi Hocadan Muteber Bir Yolla Alması

Hocadan hadîs almanın (tahammulün) muteber yolları ise, bir kısmı tartışmalı olmakla beraber, şunlardır:

a) Semâ’

Öğrencinin (talibin) hadisi hocadan (şeyhden) işitmek suretiyle alması, öğrenmesi yöntemidir. Alimlerin çoğu tarafından en makbul yol sayılmıştır. Bilindiği gibi sahabiler de Hz.Peygamber’den böyle bir yolla hadis öğrenmişlerdi. Bu yöntemde hoca hadisi ezberinden okuyabildiği gibi kitabından da okuyabilir. Aynı şekilde öğrenci de hocasının okuduğu (ismâ’ ettiği) hadisi birkaç şekilde alabilir:

aa) Hocanın okuduğu hadisi o esnada yazabilir. Bu durumda hocanın hadisi okumasına imlâ’, öğrencinin onu yazmasına istimlâ’ denir. Öğrenciler çok olduğunda hocanın okuduğu hadisi, müstemlî adı verilen birinin yüksek sesle tekrar edip uzaktakilere ulaştırmasına da istimlâ’ denir.

ab) Hocanın okuduğu hadisi daha önce bir yolla elde edip yazmış olduğu defterinden/sahifesinden takip edebilir. Hadis tarihinde ilk bir-iki nesilden sonra en çok uygulanan yöntemin bu olduğu anlaşılmaktadır.

ac) Hocanın okuduğu hadisi sadece ezbere dinleyebilir, bu şekilde dinlemek suretiyle aklında tutmaya çalışabilir.

Öğrenci bu yolla almış olduğu bir hadisi başkasına anlatırken (rivayet ederken) şu ifadelerden birini kullanabilir: Haddesenâ (Hocadan birkaç arkadaşıyla birlikte almışsa), Haddesenî (Hocadan tek başına almışsa), Haddesenâ imlâen (Hocadan birkaç arkadaşıyla ve “a” şıkkında anlatılan imlâ’ yoluyla almışsa), Haddesenî imlâen (Hocadan tek başına ve “a” şıkkında anlatılan imlâ’ yoluyla almışsa), Ahberenâ, Ahberenî, Semi’tu... Kalıplaşmış olan bu ifadelere edâ’ sîgaları denir.

b) Kırâ’at

Öğrencinin, hocasının rivayet hakkına sahip olduğu  bir hadisi/hadis kitabını onun karşısında okumasıdır. Bu yönteme arz yahut arzu’l-kırâat da denir. Bu yöntemde öğrencinin ezbere veya defterden/kitaptan okuduğu hadisi, hocası da ya ezberinden yahut kitabından takip edebilir. Hoca kitabından takip işini güvendiği birine de yaptırabilir. Bu yöntemi semâ’ yönteminden üstün veya ona eşit sayanlar varsa da alimlerin çoğuna göre

ikinci sırada yer alır.

Bu yolla alınan bir hadis başkasına nakledilirken şu ifadelerden biri kullanılabilir: Haddesenâ kırâaten, Haddesenî kırâaten, Ahberenâ kırâten, Ahberenâ, Kurie alâ fulânin ve ene esma’ (Hocayakendisi değil de başka bir öğrenci okumuşsa)...

Örnek:Bana Yahya b. Yahya rivayet edip şöyle dedi: Ben Mâlik'in huzurunda; İbn Şihâb'dan, İbn Şihâb'a Atâ' b. Yezîd el-Leysî'den, Atâ'ya ise Ebû Saîd el-Hudrî'den naklen okudum ki, Resûlullah sallellahu aleyhi ve selem- şöyle buyurmuş: Ezanı duyduğunuzda müezzinini söylediği şeylerin aynısını söyleyin!"

c) İcâzet

Bir kimsenin/hocanın, rivayet hakkına sahip olduğu hadisleri/hadis kitabını rivayet etmesi için bir kimseye/bir çok kimseye izin vermesi demektir. Bu izin sözlü olarak verilebildiği gibi yazılı olarak da verilebilir. Burada ne hocanın ne talebenin okuması vardır, hocanın öğrenciye/öğrencilere güvenmesi söz konusudur. Bu usul başlangıçta çok tartışılmıştı. Ancak zamanla esas itibariyle benimsendi. Bununla beraber bu usulün tartışmalı veya tamamen geçersiz olan bazı şekilleri de vardır. İcazet,. günümüzdeki diploma usulüne benzetilebilir.

Bu yolla alınan bir hadisi rivayet ederken şu edâ sîgalarından biri kullanılabilir: Haddesenâ icâzeten, ahberenâ icâzeten, ecâzenî...

d) Munâvele

Hocanın hadis kitabını bir kimseye/öğrenciye elden vermesi demektir. Hoca kitabı öğrenciye sadece vermekle de yetinebilir, onu rivayet etmesi için izin de verebilir. Her iki durumda da, alimlerin çoğunun benimsediği görüşe göre, öğrenci bu hadis kitabını rivayet edebilir.Bu şekilde alınan bir hadisi rivayet ederken kullanılabilecek eda sigalarından bazısı şöyledir: Haddesena munaveleten, ahberena munaveleten, navelenî..

e) Mukâtebe

Hocanın bir hadisi/hadis kitabını yazıp bir kimseye göndermesi demektir. Bu usulde aracı olan kimsenin güvenilir biri olması önemlidir. Vaktiyle tartışılan bu usul de zamanla benimsenmiştir. Bu yolla alınan bir hadisi rivayet ederken haddesena kitabeten, ahberena kitabeten, ketebe

ileyye gibi bir sîga kullanılabilir.

Örnek:Bana Müslim b. İbrahim rivayet edip dedi ki, bana Hişâm rivayet edip şöyle dedi: Bana Yahya, Abdullah b. Ebî Katâde'den, Abdullah'a da babasından naklederek yazdı ki, Abdullah'ın babası Ebû Katâde şöyle demiş: Resûlullah –sallellahu aleyhi ve selem- şöyle buyurdu: "Namaza kamet getirirldiğinde beni görünceye kadar ayağa kalkmayın!"

f) İ’lâm

Hocanın bir hadisi/hadis kitabını rivayet hakkına sahip olduğunu bir kimseye sadece bildirmesi demektir. Bunu duyan kimse o hadisi/hadis kitabını o hocadan rivayet edebilir, diyenler olmuştur. Ancak çok tartışılan bir usuldür.

g) Vasıyyet

Bir yolculuğa çıkmakta olan veya ölüm döşeğinde bulanan bir hocanın hadis kitabını birine bırakmasıdır. Bu, hocanın o kimseye güvenini gösterir. Dolayısıyla o kimse de söz konusu hadis kitabını o hocadan rivayet edebilir. Bu da çok tartışılan bir usuldür.

h) Vicâde

Bir kimsenin, yazısını tanıdığı bir hocanın el yazısıyla yazılmış hadis kitabını veya bir hocanın rivayet hakkına sahip olduğunu bildiği bir hadis kitabını elde etmesi, bulması demektir. Zamanında çok tartışılan bu usul daha çok bir aile içinde görülmüştür. Çocuklar, babalarının, dedelerinin bırakmış oldukları kitaplara sahip olmuş ve onlardan rivayette bulunmuşlardır. Günümüzdeki hadis öğrenimimiz bu usule benzetilebilir.

Bu usulle alınan bir hadis “vecedtu bi-hattı fulân” gibi bir sîgayla rivayet edilir.

Örnekler:

Abdullah dedi ki, babamın kitabında kendi elyazısıyla sunu buldum: Bize Mehdî b. Ca'fer er-Remlî rivayet edip (söyle dedi): Bize el-Velîd –Müslim'in oğlunu kasdediyor-, İbn Cureyc'dan, o, Atâ'dan, o da İbn Abbâs'dan naklen rivayet etti ki, o söyle demis: Resûlullah –sallellahu aleyhi ve selemsöyle buyurdu: "Hosgörülü ol ki, sana da hosgörülü olunsun!"

Bize Ali b. Abdillah rivayet edip (dedi ki), bize Muâz b. Hişâm rivayet edip şöyle dedi: Babamın kitabında kendi elyazısıyla şunu buldum, bunu ondan işitmedim: Katâde, Yahyâ b. Mâlik'den, o da Semure b. Cundeb'den naklen dedi ki, Allah'ın Peygamberi –sallellahu aleyhi ve selem- şöyle buyurdu: Zikirden (ibaret olan Cuma namazına) katılın ve imama yaklaşın. Zira kişi (iyi seylerden) uzak durmaya devam eder de sonunda, içine girmiş olsa da, Cennet'de geriye bırakılır!"

Bu öğrenim yollarından en yaygın kullanılanları semâ' ve kırâattır Bu sebeple öğrencilerin ilk asırlarda hocaların bulunduğu merkezleri dolaştıkları ve bu yollarla onlardan hadis almak için büyük gayret gösterdikleri görülmektedir. er-Rihle fî talebi’l-ilm denilen bu yolculukların tarihi Hz.Peygamber zamanına kadar iner.

Söz konusu belirli usullerle hadis öğrenimi üzerinde durulmasının baslıca iki sebebinin olduğu anlasılmaktadır. Hadislerin güvenli bir sekilde rivayet edilmesiyle ilgili olan bu sebeplerden ilki, hadisi doğru okumayı sağlamaktı.

Yazıda, ilk dönemlerde, doğru okumaya imkân veren nokta ve harekeler yeterince kullanılmıyordu. İmam Şafii'nin (ö.204), talebesi Rebî' b. Süleyman tarafından yazılan ve asli şekliyle günümüze ulaşan en eski kitap olan er-Risâle'sinde bile yeteri kadar nokta ve hareke kullanılmadığı görülmektedir. Böyle bir yazılı metnin doğrudan kullanılması durumunda, kullanan kimse işin ne kadar uzmanı olursa olsun, onu aslına uygun bir şekilde okuma çok zor, hatta bazı durumlarda adeta imkânsız gibi olacaktır. Bu yüzden hadislerin aslına uygun bir şekilde okunup nakledilmesi hep önemli bir mesele olmuştur. Zira okuyuş şekli manayı da etkilemektedir.

Güven açısından önemli olan ikinci sebep ise, hadislerin tahriflerden korunmasıdır. O zamanlar ekseriya tek nüsha halinde olan el yazması kitapta, başkaları tarafından şu veya bu maksatla ilâve, çıkarma, değiştirme gibi tahrifler yapılmış olma endişeleri taşınırdı O günkü şartlarda, kitap sahibinin ciddi koruması olmadığında, bunlar daima mümkün ve kolay şeylerdi.Bu sebeble, meselâ, Abdurrahman b. Mehdî şöyle demiştir: "Kitaplarımda kendi el yazımla Şu'be'den naklen, bilmediğim, tanımadığım bir şey buldum ve onu attım!"

DİN EĞİTİMİ 6.HAFTA

DİN EĞİTİMİ VE ÖĞRETİMİNİN HUKUKİ TEMELLERİ

DİN EĞİTİMİ VE ÖĞRETİMİNİN ULUSLARARASI HUKUK METİNLERİNDEKİ TEMELLERİ

1. Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi: Birleşmiş Milletler Genel Kurulu 10 Ararlık 1948 tarihinde İnsan Hakları Evrensel Beyannamesini kabul etmiştir. Beyanname Türkiye tarafından 6 Nisan 1949 tarihinde onaylanmıştır. Beyannamenin 18. maddesi imzalayan devletlere din öğretimi özgürlüğünün ve hakkının tanınmasını emretmektedir.

“Herkes düşünce vicdan ve din özgürlüğü hakkına sahiptir. Bu hak dinini veya inancını değiştirmeyi de içerir. Aynı şekilde bu hak dinini ve inancını tek başına veya topluca özel olarak veya açık bir şekilde öğretme, uygulama ibadet ve törenler şeklinde gösterme özgürlüğünü içerir”.

Tanınan bu hak ve özgürlüklerin kullanılması ve sınırlandırılması ise İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nin 29. maddesi ile düzenlenmiştir.

“Herkes haklarını kullanırken ve hürriyetlerinden yararlanırken, başkalarının da hak ve hürriyetlerinin tanınması ve bunlara saygı gösterilmesinin sağlanması ve demokratik bir toplumda genel ahlak ve kamu düzeni ile genel refahın haklı gereklerinin karşılanması amacıyla yalnız yasayla belirlenmiş sınırlamalara bağlı olur.”

 23 Mart 1976’da yürürlüğe giren, Türkiye tarafından onaylanmış bulunan Uluslararası Medeni ve Siyasi Haklara İlişkin Sözleşme düşünce, vicdan ve din özgürlüğüne dair önemli ilkeler içermektedir. İlgili 18. madde şu şekildedir:

“Herkes düşünce, vicdan ve din özgürlüğü hakkına sahiptir. Bu hak, kendi tercihiyle bir dini kabul etme veya bir inanca sahip olma özgürlüğü ile tek başına veya başkalarıyla birlikte toplu bir biçimde, aleni veya özel olarak, dinini veya inancını ibadet, uygulama, öğretim şeklinde açığa vurma özgürlüğünü de içerir. Hiç kimse, kendi tercihi olan bir dini kabul etme veya inanca sahip olma özgürlüğünü zayıflatacak bir zorlamaya tabi tutulamaz.

“Bir kimsenin dinini veya inancını açığa vurma özgürlüğü ancak kamu güvenliği, kamu düzeni, sağlık veya ahlak veya başkalarının hak ve özgürlüklerini korumak amacıyla, hukuken öngörülen ve demokratik bir toplumda gerekli olan sınırlamalara tabi tutulabilir.”

“Bu sözleşmeye taraf devletler, anne‐babalar ile kimi durumlarda vasilerin kendi inançlarına uygun biçimde çocuklarına din ve ahlak eğitimi verilmesini isteme özgürlüğüne saygı göstermeyi taahhüt ederler.”

2 Avrupa İnsan Haklarının ve Temel Özgürlüklerin Korunmasına İlişkin Sözleşme

Türkiye’nin üyesi olduğu 1949 yılında kurulan bir diğer kuruluş olan Avrupa Konseyi’nin insan hakları alanındaki ilk belgesi 1950 tarihli Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’dir. Bu sözleşmeye taraf devletlerin taahhüt ettikleri yükümlülüklerin hayata geçirilmesi için etkin bir sistemin oluşturulmuştur. Bu amaçla sözleşmenin ihlal edilip edilmediğini denetleyen bir mahkeme kurulmuştur.

Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi (AİHM) ismini alan bu mahkeme dünyadaki ilk insan hakları mahkemesidir. AHİM’in tazminattan başka bir hükme karar verme yetkisi olmamakla beraber, verdiği kararları Avrupa Konseyi Bakanlar Komitesi denetlemektedir. Bakanlar Komitesi bu bağlamda, yeni bir ihlale yol açılmaması için ilgili devletten gerekli adımların atılmasını istemektedir. Türkiye, Sözleşmeyi 18 Mayıs 1954'de onaylamıştır. İlgili sözleşmenin düşünce, vicdan ve din özgürlüğü ile ilgili 9. maddesi; “Herkesin düşünce, vicdan ve din özgürlüğü hakkı vardır. Bu hak din ya da inancını değiştirme özgürlüğüyle, din ya da inancını tek başına veya topluca ve açık ya da özel olarak ibadet, öğretme, uygulama ve gözetme yoluyla açıklama özgürlüğünü de kapsar. Din ve inancını açıklama özgürlüğü ancak demokratik bir toplumda kamu güvenliğinin gerekleri, kamu düzeninin, genel sağlık ve ahlakın ya da başkalarının hak ve özgürlüklerinin korunması için gerekli olan ve yasayla konulan sınırlamalara bağlıdır.” şeklindedir.

İnsan Hakları Avrupa Sözleşmesine 1952 yılındaki ek protokolün 2. maddesi ise; “Hiç kimse eğitim hakkından yoksun bırakılamaz. Devlet eğitim ve öğretim ile ilgili üzerine aldığı görevleri

yerine getirirken, anne ve babaların çocuklarına kendi dini ve felsefi inançlarına uygun olan bir eğitim ve öğretimin verilmesini isteme özgürlüğüne sahiptir.

Türkiye ek protokolün 2. maddesini 430 sayılı ve 3 Mart 1924 tarihli Tevhid‐i Tedrisat kanunu hükümlerine aykırı olmamak çekincesi ile kabul etmişir.

3. Devlet Okullarında Dinler ve İnançların Öğretimi Hakkında Yol Gösterici Toledo Prensipleri

1975 yılında 35 ülkenin Devlet ve Hükümet Başkanları tarafından imzalanan Helsinki Nihai Senedi ile başlayan sürecin günümüzde vardığı aşama olan (AGİT)  2007 Mart ayında  İnanç ve Din Özgürlüğü Danışma Konseyi’nin çalışmaları sonucunda yayınlanan “Devlet Okullarında Dinler ve İnançların Öğretimi Hakkında Yol Gösterici Toledo Prensipleri” isimli raporla din öğretiminin demokratik bir yaklaşımla ve demokratik vatandaşlığa katkı sağlayacak şekilde yürütülmesi adına önemli bir çalışmaya imza atmıştır.

 Söz konusu raporda sonuçlar olarak şu maddeler sıralanmaktadır:

1. Dinler ve inançlar hakkında bilgi sahibi olmak herkesin din ve inanç özgürlüğü hakkına saygı duymanın önemini takdir etmeyi güçlendirebilir, demokratik vatandaşlığı besler, sosyal çeşitlilik

anlayışını teşvik eder ve aynı zamanda toplumsal bütünleşmeyi geliştirebilir.

2. Dinler ve inançlar hakkında bilgi sahibi olmak, “diğerleri”nin inançlarını anlamamaya dayanan çekişmeleri azaltma ve onların haklarına saygı duymayı cesaretlendirme üzerine önemli bir

potansiyeline sahiptir.

3. Dinler ve inançlar hakkında bilgi sahibi olmak nitelikli bir eğitimin önemli bir bölümüdür. Bu bilgi tarihin, edebiyatın ve sanatın çoğunu anlamak için gereklidir; kişinin kültürel ufkunu genişletmede ve mazi ile şimdinin karmaşıklıklarına vukûfiyetini derinleştirmede yardımcı olabilir.

4. Dinler ve inançlar hakkında öğretim, dinler ve inançlar arasında anlaşmazlıklar bulunduğunda bile diğerlerinin haklarına saygı duyma telkin edilerek verildiğinde oldukça etkili olmaktadır.

5. Kişilerin dini ya da dini olmayan şahsi kanaatleri bu kişileri dinler ve inançlar hakkında öğrenim görmekten dışlamak için yeterli sebebi oluşturmaz.

6. Ayırt edici dini ihtiyaçlara cevap olarak uygulanan mantıklı adaptasyon politikalarının din ve inanç özgürlüğü haklarını ihlal etmekten kaçınması gerekir. Hem, çok kesin biçimde hukuki bir sorun teşkil etmediği durumlarda bu tür adaptasyon ve esneklikler hoşgörü iklimi ve karşılıklı saygı inşa etmeye katkıda bulunur.

7. Din ve inançlar hakkında öğretimin zorunlu dersler halinde verildiği durumlarda bunlara katılması gerekenlerin din ve inanç özgürlüğünü ihlal etmeyecek biçimde yeterince tarafsız ve objektif

olması gerekir. (bununla birlikte devletler bu düzenlemelerde kısmi ya da tamamen muafiyete izin vermede özgürdürler.)

2. DİN EĞİTİMİ VE ÖĞRETİMİNİN ULUSAL HUKUK METİNLERİNDEKİ TEMELLERİ

Türkiye’deki din eğitimi ve öğretiminin hukuksal metinleri olarak, 3 Mart 1924 tarih ve 430 sayılı Tevhid‐i Tedrisat (öğretim birliği) Kanunu, 1982 tarihli Anayasanın 24. maddesi, 14 Haziran 1973 ve 1983 tarihli değişiklikle yürürlükte olan 1739 sayılı Milli Eğitim Temel Kanununun 32. maddesi ile 12. maddesi sıralanabilir.

1. Tevhid‐i Tedrisat Kanunu: 3 Mart 1924 tarihinde çıkarılan 430 sayılı ve 1982 Anayasasının 174. maddesi ile de güvence altına alınan bir kanundur. Yürürlük maddeleri ile birlikte toplam 7 maddeden oluşan kanunla Osmanlı dönemindeki mektep medrese ikilemine son verilmiş, eğitimin Milli Eğitim Bakanlığı çatısı altında bir elden yönetilmesi kararlaştırılmıştır.

Bu kanunun ilk dört maddesi şu şekildedir:

Madde 1. Türkiye dahilindeki bütün müessesat‐ı ilmiye ve tedrisiye Maarif Vekaletine merbuttur.

Madde 2. Şer'iye ve Evkaf Vekaleti veyahut hususi vakıflar tarafından idare olunan bilcümle medrese ve mektepler Maarif Vekaleti'ne devir edilmiştir.

Madde 3. Şer' iye ve Evkaf Vekaleti bütçesinde mekatip ve medreseye tahsis olunan mebaliğ maarif bütçesine nakledilecektir.

Madde 4. Maarif Vekaleti yüksek diniyat mütehassısları yetiştirmek üzere Darülfünun'da bir İlahiyat Fakültesi tesis ve imamet ve hitabet gibi hidemat‐ı diniyenin ifası vazifesiyle mükellef memurların yetişmesi için de ayrı mektepler küşad edecektir. Kanunun 4. maddesinden hareketle din görevlisi yetiştirmek üzere İmam Hatip okulları ve yüksek din uzmanları yetiştirmek üzere de İstanbul’da İlahiyat Fakültesi açılmıştır. Bu kanun mesleki din eğitimi kurumları olan İmam Hatip liseleri ve İlahiyat Fakültelerinin günümüzde de en büyük yasal dayanağı konumundadır.

2. Anayasanın 24. Maddesi: 1982 tarihli anayasanın 24. maddesi temel haklar ve ödevler kısmının din ve vicdan hürriyetini düzenleyen maddesinin din dersleriyle ilgili 4. fırkası şu şekildedir:

“Madde 24. Din ve ahlâk eğitim ve öğretimi devletin gözetim ve denetimi altında yapılır. Din kültürü ve ahlâk öğretimi ilk ve orta‐öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer

alır. Bunun dışındaki din eğitim ve öğretimi ancak, kişilerin kendi isteğine, küçüklerin de kanunî temsilcisinin talebine bağlıdır.”

Anayasanın 24. maddesinin 4. fırkasıyla üç temel ilke getirilmiş ve bu ilkeleri anlatan üç cümleye yer verilmiştir. Bunlar:

Din ve ahlak eğitim ve öğretimi devletin gözetim ve denetimi altında yapılacaktır.Din kültürü ve ahlak öğretimi ilk ve orta öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer alacaktır.

Bunun dışındaki din eğitimi ve öğretimi ancak kişilerin kendi isteğine, küçüklerin de kanuni temsilcisinin talebine bağlı olacaktır.

Bu madde, günümüzde hala din kültürü ve ahlak bilgisi dersinin ilk ve ortaöğretimde okutulan zorunlu dersler arasında olmasının en büyük anayasal dayanağını oluşturmaktadır. Ancak dersin zorunlu oluşuna özellikle laiklik ilkesi ile din ve vicdan özgürlüğüne aykırı olduğu gerekçesiyle ciddi eleştiriler yöneltilmeye devam edilmektedir.

3. 1739 Sayılı Milli Eğitim Temel Kanunu’nun 12. ve 32. Maddeleri:

Madde 12 – (Değişik: 16/6/1983 ‐ 2842/4 md.) Türk milli eğitiminde laiklik esastır. Din kültürü ve ahlak öğretimi ilköğretim okulları ile lise ve dengi okullarda okutulan zorunlu dersler arasında yer alır. 1973 tarihli Milli Eğitim Temel Kanunu’nun 32. maddesi ise imam hatip okullarını ortaöğretimde yer alan hem mesleğe hem de yüksek öğrenime hazırlayıcı programlar uygulayan öğretim kurumları olarak tescil etmektedir. Bu madde imam hatip liselerinin günümüzdeki mesleki ve yüksek öğrenime hazırlayıcı konumunu belirlemesi açısından önem arz etmektedir.

Madde 32 ‐ İmam ‐ hatip liseleri, imamlık, hatiplik ve Kur'an kursu öğreticiliği gibi dini hizmetlerin yerine getirilmesi ile görevli elemanları yetiştirmek üzere, Milli Eğitim Bakanlığınca açılan orta öğretim sistemi içinde, hem mesleğe hem yüksek öğrenime hazırlayıcı programlar uygulayan öğretim kurumlarıdır__

قلت لك عندنا بمعني في سورية  و ليس في لغة التركية يا اخ   خالد

سلام مني إلى المعدنوس...مع التحية اللائقة بفخامته

سلام إلى الأنف الطويل الذي لا يستأذن من أحد

سلام إلى المحمر بالصلاحيات المسود في القلوب

أين أنت أيها المعدنوس عندما كان يجب أن تكون حاضرا عنده ؟؟؟

آتش إيله أويناما

سلام إلى المعدنوس

اخى خالد السلام معنا دائما

اخى ما أحمق اللذين يعبدون الآلهة المزيفة التى يصنعونها و ينحتونها

الله اكبر من ذالك جدا جدا جدا

ما أعظم الاسلام نعمة جدا

Tefsirlerin Tedvîni

 Tedvîn  “ilk devirden itibaren gelen tefsir rivâyetlerini muntazam bir sekilde bir kitapta toplamak” demektir. Kur’ân’daki her âyetin tefsiri ile ilgili Hz. Peygamberden (sas) ve ashâptan nakledilen

rivâyetler yine mushaftaki sırasına göre tanzîm edilerek ilk tefsir mecmuaları meydana getirildi. Bunlar arasında bilhassa İbn Mâce , İbn Cerîr et-Taberî , Ebû Bekir ibn Münzir en-Neysâbûrî , İbn Ebî Hâtim , İbn Hibbân , Hâkim  ve Ebû Bekir ibn Merdûyeh gibi değerli tefsir âlimleri bulunuyordu. Ve bu tefsirler de yine Hz. Peygamberden, ashâptan, tâbiûndan ve tebe-i tâbiînden nakledilmis olan rivâyetlerin isnatlar halinde aktarılmasından ibâretti. Kısacası rivâyet tefsiri idi. Yalnızca İbn Cerîr et-Taberî nakledilen rivâyetleri zikrettikten sonra kendi tercihini belirttiği gibi bazı yerlerde gramer ve i’râbla ilgili bilgiler de veriyordu. Ayrıca âyetlerden çıkabilecek hükümleri de zikrediyordu. Böylece ilk rivâyet tefsirleri ortaya çıktı.

 Müfessirleri kronolojik sıra ile, bes tabakaya ayırabiliriz:

I. Tabaka: Sahâbîler. En basta Hulefâ-i Râsidîn gelir. Bunların arasında tefsire ait rivâyetlerin en çoğu Hz. Ali’den gelmistir. Hz. Ebu Bekr’in daha evvel vefat ettiğinden dolayı, tefsire ait rivâyetleri çok nadirdi ki es-Suyûtî, bunların sayısının 10’u geçmediğini söyler. Bunlardan baska, tefsir hususunda söhret sahibi altı sâhâbi daha vardır:

1. İbn Mes’ûd. 2. İbn Abbâs. 3. Ubeyy İbn Ka’b. 4. Zeyd b. Sâbit. 5. Ebû Mûse’l- Es’ari. 6. Abdullah İbn Zübeyr.

Diğer sâhâbilerin tefsire ait rivâyetleri azdır. (Ebu Hureyre, Enes, Abdullah İbn Ömer, Câbir, Abdullah İbn Amr İbni’l- As).

II. Tabaka: Tâbiîler. İbn Teymiye’nin değerlendirmesine göre, tefsir hususunda, tâbiîlerin en mühimi Mekkelilerdir. Bunlar İbn Abbas’tan rivayet etmislerdir. Bunlardan bazılarını zikredebiliriz: Atâ İbn Ebî Rabah, Mücâhid, İkrime, Saîd İbn Cübeyr, Tâvus İbn Keysan. Bunların arasında en az rivayet eden fakat en güvenilir zat Mücâhid’tir. Bunun tefsirine en büyük alimler bile (el-Buhârî ve es-Sâfiî gibi) itimat etmislerdir.

İbn Mes’ûd’un Irak’taki en mühim talebeleri sunlardır: Katade, Mesruk İbnü’l- Ecda’, Alkame İbn Kays, Esved en-Nehaî, İbrahim en-Nehaî, es-Sa’bî vb.

Bunlardan baska: Mâlik İbn Enes, Hasan el-Basrî, Zeyd İbn Eslem, ed-Dahhâk İbn Muzâhim, Atiyye el-Avfî ve diğerleri tefsir ile mesgul olan tâbiîlerdir.

III. Tabaka: Bu kategoriye girenler, tefsir kitaplarını te’lif etmeye baslayanlardır. Bunlar, bir ayetin tefsirine yarayacak sahâbe ve tâbiîlerden olan bütün rivayetleri sened ile birlikte zikretmektedirler ki, en meshurları sunlardır: Süfyan İbn Uyeyne, Veki’ İbnü’l-Cerrah, Su’be İbnü’l- Haccâc, Yezid İbn Harun, Abdürrezzak, İshâk İbn Râheveyh, Ebû Bekr İbn Ebi Seybe.

IV. Tabaka: İbn Cerîr et-Taberî, İbn Hibbân, İbnü’l-Münzir v.s.

V. Tabaka: Ebû Ca’fer en-Nehhâs, Ebû Ali el-Fârisî v.s.

Dördüncü tabakadan itibaren, artık tefsir, hadisten ayrılıp müstakil bir ilim haline gelmeye basladı. Böylece mushafın tertibine göre sıra ile âyet âyet tefsir yapmak âdet oldu.

TEFSİR 5. HAFTA

 Tâbiûn Devrinde Tefsir

Gerek Hz. Peygamber (sas), gerekse dört halife devrinden itibâren, yeni fetihlerle İslâm devletinin sınırları Arap yarımadasını asmıstı. Fethedilen her beldeye İslâm’ı öğretmek için muallimler, asayisi temin etmek için de valiler görevlendiriliyordu. Resûlullah zamanında Muaz b. Cebel’in Yemen’e, Hz. Ömer döneminde de Abdullah b. Mes’ud’un Irak’a muallim olarak gönderilisini burada misâl olarak zikredebiliriz. Bu sekilde muhtelif sehirlere dağılan sahâbe, oralarda ilmî hareketlere baslamıstı. İslâm dininin hükümran olduğu beldelerde, sahâbenin güzîde bilginleri, tedrîs halkalarını kuruyor ve etrafına toplanmıs olan tâbiûndan öğrencilerine Kur’ân’dan anladıkları ve Hz. Peygamberden (sas) öğrendikleri tefsiri öğretiyorlardı.

 Tâbiîler içinde tefsir ve fıkıhta öne çıkan Nâfi’, İkrime, Atâ, Saîd b. Cübeyr ve Hasan Basrî gibi sahıslar, tefsirde meshur sahâbilerin mevâlisi olarak anılmaktadırlar. İste bu ve benzeri kimseler, eski din ve kültürlerinin de belli ölçüde tesiri altında kalarak, İslâmiyeti Araplardan farklı bir biçimde anlamıslar, bu anlayıs farkları yüzünden tefsirde önemli hareketlerin baslamasında etkin rol oynamıslardır. Bu faaliyetin tabiî sonucu olarak, hocaları sahâbîler, öğrencileri tâbiîler olan mektepler olustu.

1. Mekke Medresesi/Ekolü: Bu medrese/ekol, Mekke’de tesis edilmis bir ekoldür. “İlim denizi” ve “Tercümânu’l- Kur’ân” ünvânının sahibi olan Abdullah b. Abbas tarafından kurulmustur. Kur’ân tefsirinin pîri olan bu sahâbînin kurmus olduğu tefsir ekolünün yetistirdiği en seçkin öğrenciler sunlardır: Saîd b. Cübeyr , Mücâhid b. Cebr , İkrime , Atâ b. Ebî Rabah , Tâvus b. Keysan .

2. Medîne Medresesi/Ekolü: Medine medresesi, Medine’nin en büyük âlimlerinden olan Ubeyy b. Ka’b  tarafından kurulmustur. O’nun tedris halkasında yetisen en meshur öğrenciler de sunlardır: Ebu’l- Âliye , Muhammed b. Ka’b el-Kurâzî , Zeyd b. Eslem , doğrudan veya dolaylı biçimde Ubeyy b. Ka’b’dan ders almıslardır.

3. Irak (Kûfe) Medresesi/Ekolü: Tefsir ve kırâat konusunda en önde gelenlerinden biri de Abdullah b. Mes’ûd’dur. İbn Mes’ûd, Peygamber Efendimizin (sas) vahiy kâtiplerindendir.Hz. Ömer (r) halifeliği sırasında İbn Mes’ûd’u Kûfe’ye muallim olarak tayin etmistir. İbn Mes’ûd’un Kûfe’de olusturduğu medrese, daha çok rasyonel bir temel üzerine bina edilmistir. Bu sebepten dolayıdır ki İslâm âlimleri, İbn Mes’ûd’un tesekkül ettirdiği bu medreseyi/ekolü, içtihâdî hareketlerin ilk nüvesi olarak kabul ederek O’na “Irak Re’y Ekolü” ismini vermislerdir. Mesruk b. el-Ecda’ , Esved b. Yezîd , Mürre b. el-Hemedânî , Âmir es-Sa’bî , Hasan Basrî , Katâde b. Diâme , İbrahim en-Nehaî, İbn Mes’ud’tan ilim alarak yetismisler ve tefsir alanında ün kazanmıslardır.

Mekke ve Medine ekolleri re’y ve kıyasa fazla yer vermezlerken, Irak medresesinde bu görüslere fazlasıyla önem verilmektedir.Tâbiîler, tefsiri sahâbeden ya isittikleri sekilde nakletmisler, ya da kendi içtihatlarına müracaat etmislerdir. Bu arada İsrâiliyyat denilen hareket de tefsire girmistir. Aslında sahâbe devrine kadar indirilebilecek bu hareket tâbiîler devrinde artarak devam etmis,

Yahudî, Hıristiyan ve diğer kültürlerden gelen rivâyetler tefsir kitaplarına girmistir. İslamî eserlerde İsrailî rivâyetler çoğunlukla Abdullah b. Selâm , Ka’bu’l- Ahbâr , Vehb b. Münebbih , Abdülmelik b. Cüreyc  üzerinde yoğunlasmaktadır.

a. Tâbiûn Tefsirinin Özellikleri

 Kur’ân’ın bütünü tefsir edilmeye baslanmıstır.Ayetlerin icmâlî mânâlarıyla yetinilmeyip gerektiğinde kelimeler de tefsir edilmistir. Kur’ân’daki garip lafızlar, bastan sonuna kadar âyet âyet tefsir edilirken, istinbat ve istidlâl yoluyla âyetlerden hükümler çıkartılması sebebiyle, âyetlerde geçen bazı kelime ve tâbirlerin tavzihine genis yer verilmistir. Lügat müfredatının yanında târihî bilgiler, fıkhî serhler ve gayb âlemini tasvîr mahiyetinde açıklamaların yapılması da sahâbe döneminde fazlaca görülmeyen, tâbiûna ait tefsir özelliklerindendir. Tâbiîler arasındaki anlayış farklılığının çokluğuna bağlı olarak tefsirdeki ihtilafları da çok olmustur. Bu ihtilaflar neticesinde mezhebî ihtilafların tohumları da bu dönemde atılmıs olmaktadır.

b. Tâbiûn Tefsirinin Bağlayıcılık Değeri

Tefsircilerin çoğunluğunun görüsü, Tâbiûn Tefsirinin hüccet olarak kabûlü yönündedir. Bunu benimseyenlerin gerekçesi ise, tâbiîlerin, tefsirin ekserisini sahâbeden almıs olmalarıdır. Ayrıca tâbiîlerin kendi sahsî ifadeleri, birbirleri hakkındaki hüsn-ü sahâdetleri, Kütüb-i Sitte sâhiplerinin onları tevsîki de bu görüsü destekler mahiyettedir. Bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel de bu görüstedir. Âlimlerin bir kısmı da Tâbiûn Tefsirini hüccet olarak kabul etmeme görüsündedir. Su’be b. el-Haccâc, onun re’yine istinaden İbn Âkil ve bir diğer rivayete göre Ahmed b. Hanbel bu görüsü benimseyenlerdendir.  Nüzûl vaktinde yasayıp, nüzûle sebep olan halleri ve karîneleri görmediklerinden dolayı, âyette kastedilen murâdı anlamada hata edebilirler, delil olamayan seyi delil sanabilirler. Ayrıca sahâbenin sîka (güvenilir) olusuna dair nass var ama, bunlar hakkında böyle bir nass mevcut değildir. Ebu Hanîfe’nin: “Rasulullah’tan gelen bas göz üstüne, sahâbe’den gelenlerde muhayyeriz. Tâbiîler’den gelene gelince, onlar ricâl(insan), biz de ricâliz” dediği rivayet edilmektedir. Kanaatimize göre de Tâbiûn Tefsiri, hüccet değildir.

F. Tâbiûn Devrinden Sonraki Tefsir

 Hz. Peygamber ve sahâbe dönemine “tefsirin birinci merhalesi”; hadisin bir cüzü olma özelliği sebebiyle tâbiîler dönemine “tefsirin ikinci merhalesi” denilmistir. Etbau’t- tâbiîn döneminde müstakil yapıya kavustuğundan bu devre de “tefsirin üçüncü merhalesi” olarak değerlendirilmistir.

İlk asırlardan itibaren zuhur etmeye baslayan fırkalar, kendi fikirlerinin asıl olduğu noktasından hareket ederek, onları teyid edecek mahiyette Kur’an’dan deliller aramaya baslamıslardı. Ekseriya onları teyid eden nass’lar bulunamıyor, bazı ayetler zorlanmak sûretiyle te’vil edilmeye çalısılıyordu. Bu arada pek çok haberlerin de uydurulması icâb ediyordu. Bunlara İsrâiliyyat dediğimiz haberler de ilâve edilirse, tefsir ilmindeki karısık durum kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Böyle bir durum karsısında, bazı ciddi ilim adamlarının tefsire karsı olan itimadı sarsılmıs, dönemin tefsirlerine kuskulu bakmıs, itimat etmemislerdir. Meselâ; Ahmed b. Hanbel “tefsir, melâhim ve megâzî gibi üç seyin aslı yoktur” demisti.  Kanaatımızca, Ahmed b. Hanbel’in bu sözünde, zihinler için bir ikaz ve tenbih vardır. Tefsire dair olan haberlerin sahih olmayanları, sahihlerine nisbetle çok olduğuna isaret etmek istemistir.

İlk müstakil tefsir yazanın  Mukâtil b. Süleyman  olduğu görüsü ağırlık kazanmaktadır. Bu arada en eski matbu Kur’ân tefsirinin de Süfyânü’s- Sevrî’nin olduğu bilinmektedir.

Bu devirde müstakil tefsir yazmıs zevattan bazısı sunlardır: Ali b. Ebî Talha, Mukâtil b. Süleyman , Su’be İbnu’l- Haccac , Süfyan es-Sevrî , Vekî’ İbnu’l- Cerrah , Süfyan b. Uyeyne ,Yahya b. Sellâm , Abdurrazzak b. Hemmâm .

İlk tefsirlerin çoğu kaybolmus ve bize kadar ulasmamıstır. Bu bakımdan Taberî  ve İbn Ebî Hâtim’in tefsirleri, bu eski tefsirleri koruyan tefsirler koleksiyonu sayılmıslardır.

G. Tefsir Faâliyetinin Gelismesi ve Tefsirlerin Tedvîni

 Emevîler’in son dönemiyle Abbâsîlerin ilk döneminde Hz. Peygamberin hadîsleri tedvîn edilmeye baslandı. Hadîslerden muhtelif konular ayrı bablar altında toplanıyor ve tefsir konusu da bu hadîs mecmuaları içerisinde ayrı bir bölüm olarak yer alıyordu. Henüz sûre sûre, bastan sona Kur’ân tefsiri mevcut değildi. Peygamberimizden veya sahâbe ya da tâbiûndan rivâyet edilen Kur’ân âyetlerinin tefsirleri  hadîs imâmlarının derledikleri mecmuâlar içerisinde yer alıyordu. Ancak bu mecmuâlarda tefsir yalnızca “kitâbu’t- tefsir” adıyla bir bölüm halinde mevcut idi. Ve kendilerinden önce geçen zevâtın tefsirlerinin aktarılmasından öteye geçmiyordu.

أستغفر الله أخي الكريم

هذا واجبي طبعا

يسرني أنكم بخير جميعا

تحياتي واحترامي مرة أخرى

يا مفكرتي سأروي لك نكتة

لأنني أراك حزينة جدا

سأل الحمار المعدنوس : من الحمار بيننا ؟؟؟

فأجاب المعدنوس : أنت بالتأكيد

فقال الحمار : ولكن أنفي ليس طويلا كأنفك تدخله بين الناس

فقال المعدنوس : ظننت أن أنفي هو الذي سبب لي الذكاء

فقال الحمار : الله الله...هر شيي مايدونوز أولما

Sehristani (o. 548/1153) Nihayetu’l-ikdam fi ilmi’l-kelam adlı hacimli kelam eserinde felsefi bahislere yer vermis; Allah’ın varlığını ispat ederken felsefi deliller kullanmıstır. Onemli Es’ari mufessirlerinden olan Fahreddin er-Razi ise felsefe ile kelamı en bariz sekilde birlestirmis ve kelamla ilgili “el- Muhassal” adlı eserinde bu tarzı acıkca uygulamıstır.Razi’den sonra Seyfeddin el-Amidi , aynı zamanda onemli bir mufessir olan Kadı Beydavi (o.685/1286) “Tavaliu’l-envar” adlı eseriyle Esari kelamına katkı sağlamıslardır. Ozellikle Kadı Beydavi’den itibaren Es’ari kelam eserleri felsefe kitaplarından ayırt edilemeyecek derecede felsefilesmiştir.

Es’ari kelamı bundan sonraki donemlerde (hicri VIII. asır ortaları) daha ziyade cem, tahkik ve serh turunden eserlerle felsefe ile birlestirilmis kelam metodunu devam ettirmislerdir. Yaklasık altı asır kadar suren ve gunumuze dek gelen bu doneme Cem ve Tahkik Donemi denilmektedir. Bu donemin en belirgin ozelliği, onceki donemlerde ele alınan konular ve telif edilen kelam eserleri uzerinde calısmaktır. Hatta bu donem kelam zihniyetinin, felsefeyi icine almıs ve kendi bunyesi icinde eritmis olduğu gerekcesiyle İslam felsefesini de durdurmus olduğu ileri surulmustur.

KELAM 5.HAFTA

EHL-İ SUNNET KELAMI`NIN DOĞUSU VE DONEMLERİ

A) EHL-İ SUNNET VE’l-CEMAAT KAVRAMI

Ehl-i Sunnet ve’l-Cemaat  kavramı, “Ehl, sunnet, cemaat” olmak uzere uc kelimeden olusmus bir tamlamadır ve ‘Sunnet ve cemaat mensupları, taraftarları’ demektir.

Ehl/ehil, kelime olarak ‘insanın es ve cocuklarından olusan aile, yakın akrabalar; bir soy, din-inanc, meslek, ev ve beldeye mensup olan’ anlamlarına gelir.

 Sunnet, k “dinde farz ve vacip olmayan, takip edilmesine razı olunan yol” anlamında kullanılmıs; Hz. Peygamber’in: “Size gereken, benden sonra benim sunnetime ve hulefa-i rasidi`nin sunnetine uymanızdır.”tavsiyesinden dolayı Sahabe’nin yolu da girmektedir.

Cema’a/cemaat Burada soz konusu olan cemaat sahabe cemaati dahil olmak uzere tabiin, tebei tabiinden olusan ilk uc neslin muctehit islam alimlerini kapsamaktadır.

Ehl-i Sunnet tabiri kullanılmaya baslanmadan once sunnete mensup olanlar anlamında ‘Sunni’ kelimesi kullanılmıs; bu terimle ana govdeyi olusturan Muslumanlar, Hariciler, Sia ve Mu’tezile gibi bid’at gruplardan ayırt edilmek istenmistir. Sunni terimi ilk olarak sahabe ve tabiin doneminde kullanılmıstır.Tabiinden Said b. Cubeyr ilk Sunni tabirini kullanandır.

‘EHL-İ SÜNNET  terkibinin ilk defa hicri II. asrın baslarında Hasan el-Basri tarafından kullanılmıştır.

“EHL-İ SÜNNET VE`L-CEMAAT” tamlamasını ise bu sekliyle ilk defa İmam Es’ari ile Maturidi kelamcı Ebu’l-Leys es-Semerkandi  kullanmıstır.

Ehl-i Sunnet ve’l-Cemaat terkibi ve onu ifade eden diğer isimler hicri II. Yuzyılın baslarından itibaren Muslumanların buyuk coğunluğunu olusturan zumreler icin yaygın olarak kullanılmaya baslamıstır. Ancak zaman zaman Ehl-i Sunnet teriminin Ehl-i Sunnete dahil olanlardan sadece Selefiyye’yi ifade etmek icin de kullanıldığı olmustur.

Ehl-i Sunnet ve’l-Cemaat’e kimlerin dahil olduğuna gelince, onu olusturan gruplar hakkında cesitli sınıflandırmalar bulunmaktadır.

Hakim es-Semerkandi Ehl-i Sunnet’in cercevesini ‘Peygamberler, Sahabe, sahabeye uyan tabiin alimleri, muctehitler, zahitler ve abidler yolu’ olarak belirlemistir.

Ebu Yusr el-Pezdevi  Ehl-i Sunnet’in basta Hz. Peygamber, Sahabe ve tabiinin yolu olduğunu soylemis; bu ucune yedi sınıf Musluman topluluğunu da ekleyerek bunların “Fıkıh ve kıraat alimleri, mutasavvıflar, ashabu’l-hadis,İmam Es’ari ve mensupları, Es’ari mezhebine mensup Safiiler ve Ebu Muhammed Kattan’a tabi olan Kullabiye” grubundan olustuğunu ifade etmistir.

Abdulkahir el-Bağdadi ise once Ehl-i sunneti, genel olarak ‘Ehl-i Hadis’ ve ‘Ehl-i Re’y’ olarak ikiye ayırmıs; Ehl-i Hadis ile Ahmed b. Hanbel ile  İmam Es’ari ve Es’ari kelamcılarını; Ehl-i Re’y ile de Hanefi-Maturidi kelamcılarını kastetmistir. Bağdadi, sonra Ehl-i Sunneti sekiz gruba ayırarak bunların “Ehl-i bid’atın goruslerini reddeden kelam, fıkıh, tefsir, hadis, kıraat, Arap dili ve edebiyatı alimleri, seriata bağlı mutasavvıflar, Musluman mucahitler ve Ehl-i sunnet akidesinin yayıldığı ulkelerin Musluman halkı” olduğunu soylemistir.

 Ehl-i Sunnet ve’l-Cemaat, kendi icinde kategorize edilmis ve Selefiyye’ye ‘Ehl-i Sunneti Hassa’; Es’ariyye ve Maturidiyye’ye de ‘Ehl-i Sunneti Amme’ ve sonra gelenler anlamında ‘Halefiyye’ denilmistir. Bu uc ekol, aslında ayrı bir mezhep olmaktan daha cok, değisen sartlara, zaman ve mekana gore Ehl-i Sunnet’i temsil eden mektepler konumundadır.

B) EHL-İ SUNNET VE’L-CEMAAT ZİHNİYETİNİN OLUSUMU

 Ehl-i sunnet diğer aykırı grup ve fırkalar gibi ana govdeden ayrılan, bid’at-nevhuzur bir yapı değil; aksine Peygamberimiz (sav) ve sahabeden beri var olan, Musluman halk tabanında kok salıp yerlesen İslami ruh, inanc ve tutumların gelisen olayların tetiklemesiyle derlenip toparlanısı ve sistemlestirilmesi hareketidir.

Hz. Ali’nin doneminden itibaren Musluman ana govdeden sapmalar olmaya baslamıstır. Hz. Aise, Talha, Zubeyir ve taraftarları Cemel savası ile; Hz. Muaviye ve taraftarları Sıffin savası ile; Hariciler Hakem olayı ile; Muslumanların ummet birliğini temsil eden Hz. Ali yonetimine muhalefet etmisler; boylelikle Hz. Peygamber’in olusturduğu Sahabe cemaatinden siyasi anlamda ilk ayrılan gruplar olmuslardır. Boylece siyasi alanda Hz. Ali hilafetinde İslam ummetini temsil eden otoriteye tabi olanlar veya tarafsız kalanlar, mesru ana cemaat olarak tezahur etmistir. Diğer tum siyasi ve itikadi gruplasmalar ise ayrılıkcı, gayri mesru durumunda kalmıstır.

Hz. Ali’den sonra İslam ummetinin siyasal birliğini Hz. Muaviye sağlamıs, siyasi birliği temin ettiğinden dolayı onun iktidarın ilk yıllarına (41/661) ‘Cemaat Yılı’ denmistir. Muaviye doneminde ‘Cemaat’ adı verilen bu sosyal yapıyla da Hariciler ve siyasi olarak Hasimoğullarını destekleyenlerin dısındaki tum Musluman halk kastediliyordu.

Siyasi-itikadi boyutlarıyla Ehl-i Sunnet kelam zihniyeti ve inancı, gelisen olaylara bağlı olarak Sahabe donemiyle birlikte tedricen olusmaya baslamıstır.

 Hz. Osman ve Hz. Ali donemlerindeki siyasi mucadeleler ve bunlarla birlikte ortaya cıkan itikadi-fikri sorunlar, Muslumanların Ehl-i Sunnet adı altında sistemli bir birliktelik sağlamasına zemin hazırlamıstır. Bu surecte ozellikle sahabenin onde gelen sahsiyetlerinden Abdullah b. Omer (o.73/692), Ebu Said el- Hudri (o.74/693), Sa’d b. Ebi Vakkas, Usame b. Zeyd, Ka’b b. Malik, Zeyd b. Sabit gibi zatların gorus ve tutumları etkili olmustur.   Hz. Ali (o. 40/661) ve Abdullah b. Omer (o.73/692) gibi alim sahabenin ortaya cıkan itikadi problemler hakkında aykırı gorusler ileri surenlerle fikri tartısmalarda bulunmaları; bu cercevede naslara bağlı kalarak eserler telif etmeleri; bunları yaparken ifrat ve tefritten uzak dengeli bir tutum izlemeleri; ortaya cıkan itikadi meselelerde nasıl bir tutum takınılması noktasında Ehl-i sunnet zihniyet ve tutumunun olusumunda yol gosterici olmustur.

 Hz. Ali, Ebu Hanife ve Abdulkahir el-Bağdadi gibi alimler tarafından Ehl-i sunnetin ilk kelamcısı olarak kabul edilmistir.

Tabiin donemine gelince tabiin neslinden bazı onemli sahısların siyasi tutum ve itikadi inancları da Ehl-i sunnet zihniyetinin tesekkulunde belirleyici olmustur. Bu noktada tabiin neslinden Hz. Ali’nin diğer esinden olan oğlu Muhammed b. Hanefiyye ,İbrahim en-Nehai, Emevi halifesi Omer b. Abdulaziz , Sa’bi, Hasan el-Basri , Zeyd b. Ali , Zuhri , Cafer Sadık , Ebu Hanife gibi onde gelen sahsiyetlerin gorus ve tutumları onemlidir. Bu mutedil sahısların ortak ozellikleri mevcut devlete ve İslami esaslara bağlılık, yeni ortaya cıkan itikadi problemlerde dini naslara samimi bir sadakat, asırılıklardan kacınma, Musluman toplumunun birlikteliğinin devamı seklinde olmustur.

Ehl-i sunnet zihniyetinin sekillenmesinde tabiinden Hasan el-Basri’nin siyasi-itikadi tutumunun ayrı bir onemi vardır. Bu hususta onun Muslumanların birlik ve beraberliğini savunması, zulumlerine rağmen Emevileri mesru idareciler olarak kabul etmesi ve yonetime karsı isyanı tasvip etmemesi, Hulefa-i Rasidini sırasıyla kabul etmesi gibi siyasi konulardaki tutumu ile Murtekib-i kebire ve kader gibi itikadi konulardaki gorusleri, oldukca etkili olmustur.

Ehli Sunnet zihniyet ve itikadının tesekkulunde yine tabiin neslinden Ebu Hanife’nin  siyasi-itikadi tutumunun oldukca ozel bir yeri vardır. Zira Ebu Hanife, sahabe arasında cereyan eden cekismeler hakkında konuyu Allah’ın ilmine havale ederek tarafsız kalması ve Musluman cemaatten ayrılmamanın gerekliliğini savunması gibi konulardaki siyasi tutumuyla; Allah’ın sıfatlarını, kaderin varlığını, sefaati kabul etmesi, Kur’an’ı mana ve lafız olarak ikiye ayırarak Kur’an’ın mana acısından mahluk olmadığını, kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını, buyuk gunah isleyenin gunahkar mumin olduğunu, Allah Teala’nın ahirette goruleceğini savunması gibi itikadi gorusleriyle de olusacak olan Ehl-i sunnet itikadi prensiplerine ısık tutmustur.

Tebei tabiinin doneminde de bu donemin onde gelen alimlerinden Ma’mer b. Rasid, İmam Evzai , Sufyan es-Sevri ,İmam Malik b. Enes, Sufyan b. Uyeyne ve İmam Safi  gibi onde gelen alimler Mu’tezile gibi bid’at grupların goruslerine karsı sunneti on plana cıkararak Allah’ın sıfatları konusunda (mutesabihat) ta’til, tesbih ve tecsim goruslerinin reddetmisler, Kur’an ve sunnette bildirilen esaslara akıl ve rey’e basvurmaksızın olduğu gibi inanmıslardır. Yukarıda adı gecen sahabe, tabiin ve tebei tabiinin onde gelen sahıslarının kanaat ve tutumları siyasi-itikadi alanda hem Ehl-i Sunnet zihniyet ve tutumunun sekillenmesinde hem de kendilerinin Ehl-i Sunnetin ilk temsilcileri ve kelamcıları kabul edilerek Sunni akidenin ana cizgilerinin olusumunda rol oynamıstır.

C) EHL-İ SUNNET KELAMIN DOĞUSU VE GELİŞİMİ

1-Ehl-i Sunnet Kelamın Doğusu

Hicri I.asırdan itibaren olusan Hariciler, Sia, Murcie, Cebriye, Kaderiye, gibi bid’at akım ve goruslere karsı Selef donemi alimlerinin gelistirdiği itikad esaslarını sadece naslara (ayet ve hadislere) dayanarak tevilsiz-yorumsuz acıklama tarzı, yeterli olmamaya baslaması uzerine dini akidelerin akıl ilkeleriyle desteklenmesi seklinde yeni bir metoda ihtiyac duyulmustur. Benzeri ihtiyaclar Mu’tezile kelamının ortaya cıkısından bir bucuk asır sonra, “Ehl-i Hadis kelamcıları”1 denilen Ehl-i Sunnet alimlerinden bir grubun ortaya cıkmasına yol acmıstır.

Ehl-i Sünnet Kelamın Öncüleri   Ebu Ali es-Sakafi, Abdullah b. Kullab, Haris el-Muhasibi  Ebu’l-Abbas el-Kalanisi’. Ancak onlardan cok daha once Sahabeden Hz. Ali ve Abdullah b.Omer, tabiin neslinden Omer b. Abdulaziz, Zeyd b. Ali, Hasan el-Basri ve Ebu Hanife Ehl-i sunnet kelamının olusumuna katkıda bulunan ilk Ehl-i sunnet kelamcıları veya onculeri sayılmıstır.

 Kelami anlamda Abdullah b. Kullab ve Ebu’l-Abbas el-Kalanisi ile baslayan bu yeni hareket hicri IV.asır ortalarında Semerkand bolgesinde Ebu Mansur el-Maturidi ve Bağdat bolgesinde de Ebu’l-Hasan el-Es’ari  ile sistemlesmistir.

2- Ehl-i Sunnet Kelamın Donemleri

Ehl-i sunnet kelamının Selefiyye, Maturidiyye ve Es’ariyye seklindeki uc grubunu onceki/mutekaddimin, sonraki/muteahhirin kelamcılar donemi ve modern donem seklinde uc doneme ayırmak mumkundur.

Mutekaddimin Dönemi:Sahabe ve tabiinin yolunu izleyen fakih ve muhaddislerin yolu olan Ehl-i Hadis de denilen Selefiyye’nin “Mutekaddimin Donemi”, Ahmed b. Hanbel ile baslar. Ahmed b. Hanbel’in Abbasiler doneminde Mu’tezile’ye ve Mihne olaylarına karsı mucadele etmesi kendisini Ehl-i hadisin yani Selef ekolunun sembolu haline getirmistir. Her donemde değisik mezheplere bağlı alimler Selefiyye metodunu kendi eğilimlerine gore temsil etmislerse de Ahmed b. Hanbel’den sonra bu ekolu daha ziyade fıkıhta Hanbeli mezhebine mensup alimler temsil etmislerdir.

Müteahhırin Dönemi: Muteahhirin Selefiyye dusuncesi Takıyyuddin ibn Teymiyye ve onun oğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye ile baslar. Bu ikisinin calısmaları ve eserleriyle ehl-i hadis veya Selef dusuncesi sistematik bir mezhebe donuserek Selefilik (Selefiyye) halini kazanmıstır. Bu iki alimin en onemli ozellikleri ele aldıkları meselelerdeki gorus ve yorumlarla klasik kelam, tasavvuf ve felsefeye alternatif bir sistem ortaya koyma cabasıdır. Mutekaddimin Selefiyye uleması, ilk donemden itibaren ele aldıkları meseleleri naslara dayalı olarak savunmakla birlikte bunları aklen temellendirmede yeterli olamamıslar, katı lafızcı bir yaklasım sergilemisler, daha ziyade reddiyeci bir tutum takınmıslar ve birbirlerini tekrar etmekle kalmıslardır. Muteahhirin Selefiyyesinin unlu simaları İbn Teymiyye ve oğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye ise Kur’an ve sunnet cercevesinde dini akılcılığa yer veren bir zihniyet gelistirmislerdir. Bu iki alimden sonraki muteahhirin donemi Selefiyye’nin onde gelenleri Yemenli alim İbnu’l-Vezir ile Hintli alim Sah Veliyyullah ed-Dihlevi’dir. XIX. yuzyıl modern donem Selefiyye dusuncesini Mısırda Muhammed Abduh, Resit Rıza, Hasan el-Benna; Suriye’de Cemaleddin el-Kasımi; Hint kıtasında Ebu’l-A’la el-Mevdudi gibi alimler temsil etmislerdir.

 Maturidilik, kokleri Ebu Hanife’ye dek gitse de sistemli bir kelam okulu olarak Ebu Mansur el- Maturidi(238- 333/852-944) tarafından Semerkand bolgesinde kurulmustur. Maturidi, Ebu

Hanife’den itibaren olusan Sunni ilmi geleneğe bağlı alimler tarafından surdurulen dini zihniyet ve itikadi anlayısı sistemlestirerek sunni bir kelam mektebi haline getirmis ve Turkler arasında yaymıstır. Onun kelama dair cesitli eserleri varsa da gunumuze ulasan en onemli eseri Kitabu’t-tevhid ile Te’vilatu’l-Kur’an adlı unlu tefsiridir. Maturidi’den sonra ders arkadası Hakim es-Semerkandi , Maturidi’nin iki onemli oğrencisi Ebu Bekir el-İyazi ile Ebu’l-Hasan er-Rustuğfeni , Ebu Seleme es-Semerkandi ve  Ebu’l-Yusr el-Pezdevi gibi alimler yazdıkları eserler ve yaptıkları ilmi faaliyetlerle Maturidi mezhebinin bolgede yayılmasını sağlamıslardır. İmam Maturidi’den baslayıp Pezdevi ile son bulan bu doneme Mutekaddimin Maturidiliği donemi denilmektedir.

Maturidiliğin Muteahhirin Donemi Ebu’l-Muin en-Nesefi (o. 508/1115) ile baslar. Ebu’l-Muin en-Nesefi, Maturidi kelamının sistemlesmesi ve ekollesmesinde onemli bir donum noktasıdır ve bu noktada Gazzali’nin Es’ariyye icindeki konumuna benzer bir mevkidedir. Nesefi ozellikle Tebsiretu’l-edille, Bahru’l-kelam ve et-Temhid li kavaidi’ttevhid adlı eserleriyle Maturidiyyenin goruslerini acıklayıp gelistirdiği gibi aynı zamanda bu ekolun onemli temsilcileri ve tarihcesi hakkında bilgiler sunmustur.

Maturidiliğin Muteahhirin donemi,  Ebu Sekur el-Kessi; Muhammed b. İbrahim el-Hasiri;Omer en-Nesefi, Ali b. Osman el-Usi , Nureddin es-Sabuni  gibi alimlerle devam etmistir.

VIII/XIV. asırdan itibaren Maturidi kelamcılığı da gerileme surecine kapılmıs serh ve hasiyecilik donemine girmistir. Bu donemin belirgin ozellikleri, Maturidi kelamcılarının İslam dunyasında ağırlık kazanan Es’ariliğin nufuzu altında kalmaları, Es’ari kelamcılarına atıflar yaparak veya onların eserlerinden bolca iktibaslarda bulunarak Es’arilerin gorusleri cercevesinde kelam yapmaya calısmıs olmalarıdır. Onların bu tutumu Maturidiliğin ikinci plana dusmesine sebebiyet vermistir.

XIX. yuzyılda baslayan modern donemde veya yeni ilm-i kelam doneminde Maturidi kelamcıları klasik kelam konularını islemekle birlikte bunun yanı sıra daha ziyade materyalizm, ateizm, pozitivizm, Darvinizm gibi Batı kultur ve felsefesinin etkileriyle olusan yarı felsefi yarı dini hareketlerle mucadele etmislerdir. Maturidiliğin yeni ilm-i kelam doneminin onemli sahsiyetleri arasında M. Zahid el-Kevseri; Gelenbevizade Ahmed Tevfik; Harputlu Đshak Efendi; Abdullatif el-Harputi; Omer Nasuhi Bilmen; İsmail Hakkı İzmirli; Mehmet Ali Ayni, Filibeli Ahmed Hilmi, İsmail Fenni Ertuğrul zikredilebilir.

 Es’arilik, Ebu’l-Hasan el- Es’ari (260-324/873-936) tarafından, salah-aslah konusuyla ilgili “uc kardes/ihve-i selase” meselesinde Mu’tezili hocası ve uvey babası Ebu Ali el-Cubbai’den

 ayrılarak Ahmed b. Hanbel’e tabi olduğunu ilan etmesi ve onun goruslerini kelam metoduyla savunmaya baslamasıyla Basra’da kurulmustur.

Es’ari’nin, Ebu Hanife, Ahmed b. Hanbel, İmam Buhari ve Ebu Said ed-Darimi gibi selef donemi alimlerince temelleri atılan Ehl-i sunnet akaidi safında yer alması kelam tarihinde cok onemli bir donum noktası olmustur. Es’ari, basta Mu’tezile’nin asırı akılcılığına karsı cıkmanın yanı sıra aykırı goruslere sahip diğer bid’at grupları reddetmis; ozellikle onceleri Ahmed b. Hanbel’in teslimiyetci tutumunu benimsemis; fakat kısa bir sure sonra itikadi esasları aklın ilkeleriyle destekleyerek nasları on plana cıkaran klasik ehl-i sunnet kelam metodunu tesis etmistir.

Es’ari’den sonra Es’arilik, İbn Furek , Ebu Bekr el-Bakıllani ve Ebu’l-Maali el-Cuveyni tarafından gelistirilmistir.Bakıllani’den sonra Abdulkahir el-Bağdadi (o. 429/1036) “ Usulu’d-din ” adlı eseri ve Cuveyni  de “ es-Samil; el-Đrsad; Akidetu’n-Nizamiyye ” adlı eserleriyle Es’ari kelamını daha da gelistirmislerdir. Gazzali’ye dek olan Es’ari kelamının bu donemine Mutekaddimin Donemi denilmektedir.

Gazzali, Es’ari kelamında bir donum noktası olmus ve onunla Es’ari kelamının Muteahhirin Donemi baslamıstır. Oncelikle Gazzali, Aristo mantığını doğru dusunme prensiplerini iceren bir alet ilmi olarak kabul edip İslam akaidine aykırı olmadığını savunmus ve Mantığı İslami ilimler icine dahil etmistir.

 Kelam ile felsefeyi bir arada yurutme seklinde Gazalinin actığı cığır kendisinde sonra daha da gelistirilmis; kelam ile felsefe konularının kelam eserlerinde birlesmesi neticesinde Gazzali’den sonra memzuc/karma kelam eserleri meydana gelmeye baslamıstır.

Sehristani Tue, 09 Mar 2010 16:03:38 +0000 http://www.onlinearabic.net/forum/forum_posts.asp?TID=8527&PID=70178#70178 http://www.onlinearabic.net/forum/forum_posts.asp?TID=5387&PID=70173#70173 Yazar: ATALAY
Konu: &#1605;&#1601;&#1603;&#1585;&#1577; &#1582;&#1575;
Gönderim Zamanı: 09Mart2010 Saat 14:23

شكرا لجميعنا ياأستاذ]]> Tue, 09 Mar 2010 14:23:53 +0000 http://www.onlinearabic.net/forum/forum_posts.asp?TID=5387&PID=70173#70173 http://www.onlinearabic.net/forum/forum_posts.asp?TID=5387&PID=70172#70172 Yazar: HalitB
Konu: &#1605;&#1601;&#1603;&#1585;&#1577; &#1582;&#1575;
Gönderim Zamanı: 09Mart2010 Saat 14:22

لا عليك يا أستاذي الكريم

...............................................

MEZHEPLER TARİHİ.5HAFTA

İLK İHTİLAFLAR

Müslümanlar arasında daha Hz. Peygamber’in sağlığında ve Hz. Ebû Bekir zamanında bazı ihtilaflar meydana gelmiş, fakat bunlar kısa zamanda çözümlenmiştir. Bu ihtilafların çoğunun mezheplerin ortaya çıkışında doğrudan etkisi olmasa bile yine de bazı Müslümanların içinde bir ukde olarak kalmış ve zaman içinde çeşitli vesilelerle farklı şekillerde gün yüzüne çıktıkları görülmüştür.

Şehristânî, henüz Hz. Peygamberin sağlığında zuhur eden bir takım ihtilaflardan söz ederek bunların münafıklar tarafından ortaya atıldığını belirtmiştir. O, bu durumu şöyle ifade etmiştir: “Bu ümmet içinde ortaya çıkan bütün şüpheler, Hz. Peygamber’in zamanındaki münafıklar tarafından ortaya atılmıştır. Çünkü onlar, Hz. Peygamber’in emrettiği ve yasakladığı konularda, onun hükmünden hoşnut olmadılar, fikir beyan edilmemesi gereken konularda değişik sözler söylediler, dalınması ve soru sorulması menedilen konularda sualler sordular, mücadele edilmesi câiz görülmeyen hususlarda batıla dayanarak mücadele ettiler.”Burada Şehristânî, Hz. Peygamberi adaletsizlikle itham eden Zü’l-Huveysıra et-Temîmî’yi örnek olarak zikretmiştir. Ganimetlerin paylaşılması sırasında Zü’l- Huveysıra Hz. Peygambere, “Ey Muhammed adaletli davran, sen adil davranmadın” deyince Hz. Peygamber “ Ben adil davranmazsam, kim adil davranır?” dedikten sonra bu lanetli adam döndü ve “ Bu Allah’ın rızası gözetilerek yapılan bir taksim değildir” dedi. Bu davranış, Hz. Peygamber’e karşı

açık bir isyandı.  Bu olayın akabinde Hz. Peygamber “Bu kişinin cinsinden öyle bir kavim türeyecek ki, onlar okun yaydan çıkıp uzaklaştığı gibi, dinden çıkacaklardır... ” buyurdu.

Hz. Peygamber’in ölüm hastalığı ve ölümünden sonra ashap arasında ortaya çıkan ihtilaflara gelince; bunlar belirtildiği üzere içtihada dayanan ihtilaflardır, değişik fikirler ileri sürmenin temelinde şeriatın ve dinin gereklerinin yerine getirilmesi ve devam ettirilmesi gayesi vardır. Hz. Peygamberin hayatının son zamanlarında zuhur eden ihtilaflardan bazıları şöyledir:

A-Hz. Peygamber Döneminde Zuhur Eden İhtilaflar

1- Kalem-Kırtas Hadisesi

Buhârî ve Müslim’in kaydettiğine göre Allah Elçisinin ölüm hastalığı şiddetlendiğinde “bana bir divit ve kağıt getirin de size bir kitap yazdırayım ki, benden sonra şaşkınlığa düşmeyesiniz” buyurmuştur. Bunun üzerine orada bululanlar kendi aralarında tartışmaya başlamışlar; bir kısmı Hz. Peygamber’in emrinin yerine getirilmesini; bir kısmı ise Allah’ın Kitabı ve Resulünün sünnetinin Müslümanlara yeterli olduğu ve hastalığının şiddetinden dolayı Resulullah’ın şuurunun yerinde olmadığı gerekçesiyle kağıt-kalem getirilmesine gerek olmadığını ileri sürmüştür. Nitekim kâğıt-kalem getirilmesine gerek olmadığını ileri sürenler arasında bulunan Hz. Ömer, “Resulullah’ın ıstırabı arttı, bize Allah’ın kitabı yeter” deyince gürültüler çoğaldı. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “Benim yanımdan kalkıp gidiniz, huzurumda tartışmanız uygun değil.” buyurmuştur. Sonrasında İbn Abbas, o

ne büyük musibettir ki Hz. Peygamber’in bizim için yazdıracağı kitaba mani oldu, demiştir. Bazı kaynaklarda belirtildiği üzere Hz. Peygamber, yanında tartışanları uzaklaştırmış, sonra da vasiyetini

sözlü olarak yapmış ve üç hususun gerçekleştirilmesini istemiştir. Buna göre Allah Elçisi, Arap yarımadasında hiçbir gayr-i müslimin oturmasına izin verilmemesini ve muhtelif kabileler tarafından gönderilen elçilerin kendi zamanında olduğu gibi hürmetle ve nezaketle karşılanmalarını tavsiye etmiştir. Ancak ravi üçüncü tavsiyeyi unuttuğunu belirtmiştir.

 Hz. Peygamber’in vefatından sonra, özellikle mezheplerin teşekkül sürecinde bazı gruplar tarafından yukarda özetle nakledilen kalemkırtas hadisesi kendi haklılıklarına bir delil olarak kullanılmıştır. Nitekim Şii çevreler, Hz.Peygamberin vefatından hemen sonra Hz. Ali’nin halife olması gerektiğini iddia ederken söz konusu rivayeti de delil olarak ileri sürerler ve ravinin unuttuğu üçüncü tavsiyenin bu tayin konusu olduğunu dile getirirler.

2- Usâme b. Zeyd Ordusu Meselesi

Hz. Peygamberin ölüm hastalığı sırasındaki bir diğer önemli ihtilaf Üsâme ordusu konusunda oldu. Nitekim Allah Elçisi, “Üsâme’nin ordusunu hazırlayın, ondan dönene Allah lanet etsin”buyurarak Üsâme b. Zeyd komutasındaki ordunun teçhiz edilmesini ve beklenmeksizin sefere çıkılmasını emretmişti. Ashabın bir kısmı Hz. Peygamber’in emrinin yerine getirmesini istemiş; bir kısmı ise Hz. Peygamber’in hastalığının iyice ağırlaşması ve gidip de döndüklerinde onu görememe endişesiyle Resulullah’ın durumu belli oluncaya kadar seferin tehir edilmesini istemişti. Netice de Hz. Ebû Bekir’in ısrarlı çıkışı sonrasında Üsâme ordusunun sefere çıkmasıyla anlaşmazlık çözülmüş oldu.

3- Hz. Peygamber’in Vefat Ettiğinden Şüpheye Düşülmesi

Hz. Peygamber’in vefat ettiği haberi ashab arasında yayılınca birçok müslüman derin bir üzüntü ve ümitsizliğe kapılmış, hatta bazıları onun vefat ettiğinden şüphe etmiş, vefatını âdeta kabullenemez olmuşlardı. Hz. Ömer bu haberden çok sarsılmış ve “kim Hz. Muhammed öldü derse onu şu kılıcımla öldürürüm. O, İsa b. Meryem’in göğe çekilişi gibi semaya kaldırılmıştır.” demiştir. Durum Hz. Ebû Bekir’e ulaşınca o insanlara hitap ederek “Şüphesiz sen de öleceksin, onlar da ölecekler.”(Zümer 39/30) meâlindeki ayeti okuduktan sonra “Kim Muhammed’e tapıyorsa şüphesiz Muhammed ölmüştür. Kim de Muhammed’in Rabbine tapıyorsa şüphesiz O, hayy’dır, hiç ölmez.” dedikten sonra sahabe ikna olmuştur.

4- Hz. Peygamber’in Defnedileceği Yer Meselesi

 Muhacirler, Resulullah’ın doğup büyüdüğü, peygamber olarak gönderildiği, soyunun ve dedesi Hz. İsmail’in kabrinin bulunduğu yer olması açısından Mekke’ye; Ensar,  Medine’ye; bazsahabe ise Beytü’l-Makdis’e (Kudüs) defnedilmesini teklif etmişlerdi. Netice Hz. Ebû Bekir’in “Peygamberler vefat ettikleri yere gömülürler” hadisini hatırlatması üzerine Resulullah vefat etmiş olduğu Hz. Aişe’nin odasına defnedilmiş, böylece mesele çözüme kavuşmuştur.

5- İmâmet-Hilafet Meselesi

Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ali ve Hz. Abbas ve diğer ehl-i beyt mensupları Resulullah’ın tekfin ve teçhiz işleri ile meşgul oluyorken sahabeden Ensar’ın bazı ileri gelenleri Benî Sâid sakîfe’sinde toplanarak Resulullah’tan sonra devlet yönetimine kimin geçeceğini kendi aralarında tartışmışlardı. Ensar kendi içinde Evs ve Hazreç kabilelerinden oluştuğu için her iki kabile de halifenin kendilerinden olmasını istiyordu. Hazreç kabilesinin reisi  Sa`d bin Ubade de karar kıldılar. Durumdan haberdar edilen Hz. Ebû Bekir, yanına Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrah’ı alarak Ensar’ın toplandığı yere gelmişti. Ensar ile Muhacirler arasında yapılan görüşmeler neticesinde  Hz. Ebû Bekir’in “imamlar Kureyş’ten olur” hadisini nakletmesi meselenin çözülmesini sağlamıştı. Ensar, halifenin Kureyş’ten olmasına razı olunca Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir’i aday göstererek orada hemen ona

biat etmiş, peşinden diğerleri biat ederek Ebu Bekir’in halife seçilmesi sağlanmıştı. Daha sonra Ebu Bekir mescide gelerek Müslümanların biatını kabul etmiştir.

 Hz. Osman’ın şehit edilmesinin akabinde hilafet meselesi bütün hararetiyle Müslümanların gündemine oturmuş; gerek halifenin kimliği ve özellikleri, gerekse iş başına geliş yöntemi konusunda ciddi tartışmalar vuku bulmuştur. Bu tartışmalar kısa bir zaman içinde köklü ayrışmalara zemin hazırlamıştır.

B- Hz. Ebû Bekir’in Hilafet Döneminde Zuhur Eden İhtilaflar

Hz. Ebû Bekir’in hilafet döneminde de ilk ihtilaflar olarak kabul edilen bazı hadiseler meydana gelmiştir. Bunlar şu şekilde özetlenebilir:

1- Zekat Vermekten Kaçınanlar Meselesi

Resulullah’ın (s.a.v.) vefatından sonra Hz. Ebû Bekir’in hilafet döneminde bazı kabile mensupları zekat vermek istememişlerdi. Bu hadise üzerine ashab arasında bunlara karşı nasıl bir tutum takınılacağına dair görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştı. Hz. Ömer’in de dahil olduğu bir grup,  Resulullah’ın “Ben, insanlarla Allah’tan başka ilah yoktur ve Muhammed Allah’ın elçisidir deyinceye, namazı kılıncaya ve zekatı verinceye kadar savaşmakla emrolundum. Bunu yaptıkları zaman canları ve mallarını benden korumuş olurlar.”hadisini delil getirmişlerdi.

Hz. Ebû Bekir ise aynı hadisin devamında yer alan “illâ bi hakkihâ...” ifadelerini kendi görüşüne delil getirmiş sonra da “Allah’a yemin ederim ki namaz ile zekat arasında ayırım yapanlarla mutlaka savaşacağım. Çünkü zekat, malın hakkıdır. Yemin ederim ki Resulullah’a zekat verdikleri halde bana zekat vermekten geri duranlarla savaşacağım.” diyerek bu konudaki kararlılığını ortaya koymuş, Hz. Ömer de ikna olmuştu. Böylece mesele çözüme kavuşturularak zekat vermeyenlerle savaşılmıştı.

2- Resulullah’ın Mirası Meselesi

Resullullah’ın (s.a.v.) şahsına ait olan Medine ve Fedek arazisi ile Hayber’deki humus arazilerinin mirasçılarına taksimi için Hz. Fatıma ve Hz. Abbas bizzat Hz. Ebû Bekir’den Resusullah’ın mirasını istemişlerdi. Hz. Ebû Bekir ise “Biz peygamberler miras bırakmayız. Bizden kalanların hepsi sadakadır. Muhammed ailesi bu maldan sadece yiyebilirler.” hadisini delil getirerek Hz. Fatıma ve Hz. Abbas’ın isteğini geri çevirmiştir. Hz. Ebû Bekir daha sonra Fedek arazisini beytü’l-mala vakfetmiştir.

3- Kur’an’ın Kitap Haline Getirilmesi Meselesi

Hz. Ebû Bekir zamanında yapılan savaşlarda Kur’an hafızları da öldükleri için hafızların sayıları gittikçe azalıyordu. Bu durum Hz. Ömer’i son derece endişelendirmiş, Ebû Bekir’e gelerek  Kur’an ayetlerinin  bir kitap haline getirilmesini teklif etmişti.  Hz. Ebû Bekir ise Resulullah’ın böyle bir şey yapmamış olduğunu söyleyerek bundan kaçınmıştı. Fakat diğer sahabenin de Hz. Ömer’in teklifini uygun ve doğru bulmaları üzerine Hz. Ebû Bekir ikna edilmişti. Böylelikle halifenin emriyle dağınık halde bulunan Kur’an ayetleri toplanarak bir kitap haline getirilmiştir.

****

Hz. Ebû Bekir, kendisinden sonra Ömer’in halife olmasını tavsiye etmiş ve Müslümanlar Hz. Ömer’i halife olarak tanımışlardı.  Hz. Ömer’in ölümünü takiben şûrâ üyeleri Osman b. Affan’a biat hususunda ittifak ettiler. Hz. Osman’ın zamanında ortaya çıkan ve kendisinin sorumlu tutulduğu pek çok hadisede Ümeyyeoğullarının dahli ve rolü vardır. Hz. Osman’ın yaptığı işlerden biri, Hz. Peygamber zamanında Medine’den kovulmuş olması sebebiyle Hz. Peygamber’in tardettiği kişi diye anılan Hakem b. Ümeyye’yi kendi halifeliği devresinde Medine’ye getirmesidir. Ayrıca Ebû Zer el-Gıfârî’yi Rebeze’ye sürmesi, kendi kızını Mervan b. el-Hakem’le evlendirmesi ve ona miktarı 200.000 dinara baliğ olan İfrikiyye ganimetlerini teslim etmesi de Müslümanlar arasında hoşnutsuzluğa sebebiyet vermiştir. Hz. Osman’ın aleyhinde kullanılan bir diğer olay da, Hz.Peygamber’in kanını heder saydığı, süt kardeşi Abdullah b Sa’d b. Ebi Serh’i barındırması ve onu bütün çevresi dahil Mısır’a; Abdullah b. Âmir’i de kendisinin mes’ul tutulduğu bir çok olay çıkardığı Basra’ya vali tayin etmesidir. Halbuki bunların hepsi zor gününde Hz. Osman’ı yalnız bırakmışlar ve sonuçta evinde mazlum olarak öldürülmüştür. Bu zulümden dolayı henüz sönmemiş bir fitne ortaya çıkmış bulunmaktadır.

HUKUK USULÜ 5.HAFTA

I. Kıyasın Rükünleri

‘Naslarda hükmü bulunmayan fıkhî meseleye, aralarındaki illet birliği sebebiyle, naslarda düzenlenmiş meselenin hükmünü vermek’ olarak tanımlanan kıyas yöntemini oluşturan temel unsurlara kıyasın rükünleri (erkânü’l-kıyas) adı verilmektedir. Söz konusu temel rükünler, hükmü nass tarafından belirlenmiş fıkhî meseleyi ifade eden asıl, hükmü nas tarafından belirlenmemiş fıkhî mesele olan fer’, asıl hakkında sabit olup kıyas yoluyla fer`e de uygulanacak olan hüküm ve illetten oluşmaktadır.

Kıyas yönteminin uygulanabilmesi için söz konusu rükünlerin bulunması zorunluluk arz etmektedir. Ancak bu rükünlerin varlığı yapılacak olan kıyasın geçerli olduğuna hükmetmek açısından yeterli değildir. Sahih bir kıyasın yapılabilmesi için bazı şartların da bulunması gerekmektedir. Söz konusu şartlar, her bir rükün için aranan koşullar olarak fıkıh usulü literatüründe tetkik edilmiştir.

 Asıl

Teknik ifadesiyle el-makîs aleyh veya el-müşebbeh bih olarak isimlendirilen asıl, hükmü her hangi bir nass (Kur’an ve Sünnet) ya da icmâ ile belirlenmiş olan meseleyi ifade etmektedir.

 Fer’

Terminolojide el-makîs veya el-müşebbeh olarak da isimlendirilen fer’, hükmü nas ya da icmâ yoluyla belirlenmemiş olan mesele olarak tanımlanabilir. Fer’e ilişkin de l